האם התורה משקפת אמונה מוֹנוֹתֵאִיסְטִית?

הקדמה

אנו רגילים לחשוב על התורה כטקסט המייצג תפיסה מוֹנוֹתֵאִיסְטִית, כזו המכירה בקיומו של אל אחד בלבד, סוגדת אך ורק לו, ושוללת את קיומם של אלים אחרים. אנו בוודאי לא חושבים על התורה – ובמידה רבה של צדק – כטקסט המייצג תפיסה פּוֹלִיתֵאִיסְטִית, כזו המכירה בקיומם של אלים רבים, ואף סוגדת לכולם או לחלקם.

אלא שבין שתי תפיסות אלה – המונותאיסטית מחד והפוליתאיסטית מאידך – יש תפיסת ביניים הנקראת: הֵנוֹתֵאִיזְם. דת הֵנוֹתֵאִיסְטִית היא דת הסוגדת לאל אחד בלבד, אך מכירה בקיומם של אלים נוספים. יתירה מזו, דת הנותאיסטית אף אינה שוללת את הסגידה לאלים אחרים, כל עוד מדובר בסגידה המתבצעת ע"י מאמינים של דת אחרת (זאת בניגוד לדת מונותאיסטית שרואה בסגידה לאלים אחרים חטא חמור, ואפילו אם סגידה זו מתבצעת ע"י מאמיני דת אחרת). במילים אחרות: הנותאיזם זו תפיסה שמכירה בקיומם של אלים מרובים, ואף מכירה בלגיטימיות של דתות שונות או קבוצות אתניות שונות לסגוד לאלים שונים, כך שכל דת או קבוצה רשאית לסגוד לאל שלה.¹

גם התפיסה המונותאיסטית לכשעצמה, אינה מכילה בתוכה בהכרח מידע על מהות האל שסוגדים לו; מונותאיזם זו אמונה שמכחישה את קיומם של כל האלים חוץ מאל אחד בלבד, ואין זה משנה אם אותו אל הוא גשמי או מופשט. לשם המחשה: גם אם קבוצה מסוימת של בני אדם סוגדת לאל היווני זֵאוּס, ורואה בו אל יחיד, עדיין מדובר בקבוצה בעלת תפיסה מונותאיסטית, כי קבוצה זו מכירה אך ורק בקיומו של זאוס, וכל אל אחר מבחינתה אינו קיים. אין זה משנה אם אותה קבוצה מאמינה כי לזאוס יש ידיים ורגליים, והוא יושב למעלה באולימפוס על כס מלכותו ושותה נקטר; מכל מקום מדובר במונותאיזם כי אותה קבוצה מאמינה בקיומו של זאוס בלבד, ואין בלתו.

עובדה זו נכונה גם ליהדות הקדומה: גם אם נניח כי התורה אכן מייצגת תפיסה מונותאיסטית, עדיין אין להסיק מכאן כי התורה בהכרח חייבת לשלול כי לאלוהים יש דמות וגוף. אלא שמבחינה היסטורית, תפיסת האלוהות של הדת היהודית עברה תהליך ארוך שנים שבו האלוהים איבד בהדרגה את הדימוי הגשמי שהיה לו, עד שהפך למושג מופשט לחלוטין. המונותאיזם המודרני הוא למעשה מונותאיזם "טהור", שבו יהוה הוא לא רק אל יחיד, אלא הוא קיים בתור ישות יחידה ומופשטת, על-מרחבית ועל-זמנית, כל-יכולה ובלתי-מוגבלת.

הרמב"ם הוא כנראה המייצג הבולט ביותר של התפיסה הנ"ל, והוא עוסק בה בהרחבה בספרו: "מורה הנבוכים". השפעת הרמב"ם על היהדות בנושא זה היא מכרעת, והיום זו תפיסת האלוהות של כל יהודי דתי; קשה מאוד – עד בלתי אפשרי – למצוא היום יהודי דתי שמאמין כי אלוהים הוא "סבא זקן שנמצא גבוה בשמיים".

כצפוי, האדם הדתי בימינו למעשה משליך אחורה את תפיסת האלוהות המודרנית שלו על התורה עצמה. תופעה זו אינה חדשה, הרי הרמב"ם בעצמו עשה כך; לדעתו של הרמב"ם, תפיסת האלוהות של הדמויות הראשיות בתורה הייתה זהה לשלו. במילים אחרות: לדעת הרמב"ם, גם אברהם יצחק ויעקב, משה אהרן ויהושע, כולם היו רמב"מיסטים! הרמב"ם בעצמו החזיק בטענת המסורת הרבנית הרשמית, שעל פיה משה הוא המחבר של כל חמשת חומשי התורה במאה ה-12 לפנה"ס, ולכן לא ייתכן – לפי הרמב"ם – כי מחבר התורה או אבות האומה יחזיקו בתפיסות אלוהות פרימיטיביות חצי-אליליות.

אך כפי שראינו בהרחבה בפרקים קודמים, חמישה חומשי תורה לא נכתבו ע"י משה במאה ה-12 לפנה"ס, אלא הורכבו ממספר מקורות שונים ונפרדים שנערכו יחדיו במאות השנים שלאחר מכן. בהתאם לזאת – וכפי שנראה בהרחבה להלן – מדברי התורה עצמה, ניתן להסיק בבירור כי תפיסת האלוהות של מחברי התורה רחוקה מלהיות התפיסה המונותאיסטית המופשטת של האדם הדתי בימינו. במילים אחרות: מחברי התורה בוודאי לא היו רמב"מיסטים.

יתירה מזו: לא רק שמחברי התורה אינם בעלי תפיסה שרואה את אלוהים כישות מופשטת לחלוטין, אלא מחברי התורה אפילו לא מחזיקים בתפיסה מונותאיסטית לכשעצמה. חוץ מקטע קצר של מספר פסוקים בחומש דברים המשקפים גישה מונותאיסטית,² שאר דברי התורה מראים בבירור כי המחברים שלה לא היו מונותאיסטים, אלא דווקא הנותאיסטים: הם אסרו פולחן לאלים אחרים מלבד יהוה, אך הכירו בקיומם של אלים נוספים. יתירה מזו, איסור הפולחן לאותם אלים תקף לבני ישראל בלבד, אך מבחינת מחברי התורה, אין כל פסול בכך שעמים אחרים סוגדים לאלים הפרטיים שלהם. איסור עבודה זרה מופיע בתורה רק לבני ישראל בלבד, אך לא לשאר העמים.³

למעשה, ניתן לתאר באופן סכמטי את תפיסת האלוהות של מחברי התורה באופן הבא: יהוה הוא אל מקומי-גאוגרפי, הפועל כנגד ובמקביל לאלים אחרים המתחרים איתו על שליטה במרחב, שליטה המושגת באמצעות הצלחותיה של קבוצה אתנית ספציפית (בני ישראל), שיהוה משמש לה כפטרון ומגן. בתמורה לכך, אותה קבוצה אתנית סוגדת ליהוה, מקריבה לו קורבנות וממלאת את רצונו. מחברי התורה כלל לא מנסים לשלול את עובדת קיומם של אלים אחרים, אלא לכל היותר הם מציגים את יהוה בתור האל האדיר והחזק ביותר מכולם.

מעבר לכך, תפיסת האלוהות של מחברי התורה גם לא הייתה מופשטת כשל הרמב"ם; על פי מחברי התורה, מבחינה מהותית יהוה הוא אמנם ישות על-אנושית בעלת כוח רב, אך היא עדיין ישות מוגבלת במובן מסוים ובעלת דמות גופנית הדומה לבני אדם, יצירי כפיו. יהוה אף נתון לדחפים ורצונות שמשתלטים עליו, ולעיתים הוא אינו מסוגל להתנגד להם.

במאמר הנוכחי, נבחן את דברי התורה, ונראה בבירור כיצד הם אינם משקפים תפיסה מונותאיסטית, ואף אינם משקפים תפיסת אלוהות מופשטת, אלא גשמית או גשמית-למחצה. מסיבות דידקטיות, הדיון אינו מובא לפי סדר החומשים אלא לפי סדר רעיוני. כמו כן, פסוקי המקרא הרלוונטיים לכל דוגמה הובאו בגוף המאמר, אך מומלץ לקרוא את המאמר הנוכחי עם תנ"ך פתוח, כדי להיווכח ישירות ברוח הדברים כפי שמתוארים בתורה עצמה.

הערה חשובה: בזמן קריאת המאמר, יש לזכור כי חכמי ישראל בימי הביניים – ובראשם הרמב"ם – כבר ניסו לפרש מחדש חלק ניכר מדברי התורה באופן מטאפורי ואלגורי.

כמובן כי קיימים בתורה ביטויים בעלי משמעות אלגורית ברורה. דוגמה ידועה היא הביטוי: "חֲרוֹן אַף יְהוָה",⁴ המציין את כעסו של יהוה, ואין מכאן להסיק כי כוונת המחבר הוא לציין כי ליהוה יש אף של ממש. דוגמה נוספת ניתן למצוא בפסוק: "תָּמִיד עֵינֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בָּהּ".⁵ ברור כי ביטויים כאלו הם אלגוריים במובהק, כי המשמעות שלהם אינה מילולית גם כאשר הם מופנים כלפי בני אדם, ולא רק כלפי יהוה. במילים אחרות: אם נאמר על ראובן כי "נָתַן אֶת עֵינוֹ" באישה מסוימת, ברור כי ראובן לא הוציא את עינו ממקומה. באופן דומה, בפסוק: "זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם",⁶ הביטוי: "רְחַב יָדָיִם" הוא אלגורי במהותו, ולכן אם הביטוי: "רְחַב יָדָיִם" היה נאמר על יהוה, היה בוודאי מוצדק לפרש אותו באופן אלגורי.

אמנם, חכמי ישראל בימי הביניים לקחו צעד אחד קדימה, והחילו את הפרשנות האלגורית גם לפסוקים שלמים שמתייחסים לדמותו של יהוה באופן ישיר (בהמשך נראה מגוון דוגמאות לכך). בנוסף, הפרשנות האלגורית נכפתה לא רק על פסוקים בודדים, אלא גם על סיפורים שלמים בתורה באופן גורף (כגון: סיפור גן עדן). הרמב"ם במורה נבוכים הוא דוגמה מייצגת לכך, וחכמי ישראל אחרים – בעקבות הרמב"ם – החילו את השיטה גם על סיפורים נוספים בתורה; ר' לוי בן אברהם פירש את סיפורי האבות באופן אלגורי, כגון: את סיפורי האבות על אברהם ושרה פירש כאלגוריה למתח בין השכל ולחומר. גם ר' מאיר בן משה נרבוני פירש אפילו את מעמד הר סיני עצמו כאלגוריה להשגתו הנבואית של משה.

אך השאלה החשובה היא: מהי ההצדקה לפרשנות האלגורית? איזו הצדקה יש למי שחי 1500 שנים לאחר כתיבת התורה לפרש אותה באופן אלגורי, ובפרט כאשר התורה מציגה את הדברים כדיווח עובדתי-היסטורי, ואין בתורה שום רמז לכך שמדובר באלגוריה?

הרי ברור כי ליהדות אין מסורת רשמית שמצהירה על כך כי דברי התורה הם אלגוריה. אנו יודעים זאת בוודאות, כי הניסיון של הרמב"ם עצמו לפרש באופן אלגורי את התורה, גרר אחריו מחלוקת רחבת היקף שזעזעה את הקהילות היהודיות של אותה תקופה, מחלוקת שלימים נקראה: פולמוס הרמב"ם. מחלוקת זו אף גררה אחריה מחלוקת נוספת רחבה יותר על לימודי הפילוסופיה באופן כללי, והאם יש היתר ללימודים כאלו, מחלוקת שלימים נקראה: פולמוס הרבנים אודות לימוד הפילוסופיה.⁷

אם כן, מהי ההצדקה לפרשנות האלגורית לתורה?

התשובה לכך פשוטה: מבחינת חכמי ישראל שתמכו בפרשנות האלגורית, ההצדקה לפרשנות ברורה, והיא: להכריח את התורה לשקף גישה מונותאיסטית טהורה, כזו שכביכול כבר קיימת בתורה מלכתחילה, וכזו שמתאימה לדעות המונותאיסטיות המופשטות של אותם מפרשים עצמם. במילים אחרות: הרמב"ם מניח מראש כי התורה עצמה היא רמב"מיסטית, ולכן כל אימת שדברי התורה סותרים את תפיסת האלוהות של הרמב"ם, יש לפרש את דברי התורה באופן אלגורי. אלא שהרמב"ם גיבש את תפיסת האלוהות שלו מתוך פילוסופיה חיצונית למקרא, ורק לאחר מכן פירש מחדש את דברי התורה כך שיתאימו למסקנות הפילוסופיות שלו.

אלא שכבר התברר כי התורה נערכה מצירוף של מספר מקורות נפרדים, מקורות שנכתבו בתקופות שונות וע"י בני אדם שונים, ואין הצדקה לכפות בדיעבד על התורה ומחבריה דעות והשקפות מודרניות של חכמי ישראל מימי הביניים שהושפעו מהפילוסופיה היוונית.

לשם השוואה: רבנים המפרשים את התורה באופן אלגורי, אינם שונים מאדם שיטען כי גם המיתולוגיות של שאר עמי העולם הם משל ומליצה. חשבו על כך: מה מונע מכל פרשן דתי של כתבי קודש, לפרש באופן אלגורי את המיתולוגיה היוונית, הנוֹרְדִּית או הכנענית, ולטעון כי זו למעשה הפרשנות הנכונה מאז ומעולם? אותו פרשן דתי למעשה יטען כי בני אדם ביוון הקדומה לא באמת האמינו בזאוס שיושב באולימפוס ושותה את נקטר האלים, וכל הסיפורים על האלים באולימפוס הם משל ומליצה. באופן דומה, האפיפיור יוחנן פאולוס השני (1920-2005), הגדיר מחדש את גן-עדן (Heaven) וגהנום (Hell) בתור שני מצבים קיומיים כבר בעולם הזה, מצבים שאדם זוכה להם אם הוא חי לאורו של ישו (גן עדן) או מתכחש לו (גהנום).⁸ האפיפיור כמובן מפרש מחדש באופן אלגורי מאות שנים של תיאולוגיה נוצרית, הכוללת אין ספור טקסטים המתארים בפרטי פרטים את העונשים שמקבלים הרשעים בגהנום, את השפע שבגן עדן וכו'. האפיפיור מניח כי נוצרים בימי הביניים לא באמת האמינו בגן עדן וגהנום כמקום בו מקבלים עונש ושכר, אלא הכל משל ומליצה. מיותר לציין כי זו פרשנות שגויה לחלוטין.

אלא שזו בדיוק הדרך בה הרבנים נוקטים, אך לא רק בנושא הנידון כעת, אלא בכל תחום שנוגע לפרשנות של כתבי הקודש ההיסטוריים. דור אחר דור, ללא הפסק, הרבנים מפרשים מחדש את התנ"ך, התלמוד, המדרשים ואת דברי חכמי ישראל הראשונים, והכל כדי לבנות נרטיב חף מסתירות שמתאים לתפיסה העכשווית של הדת.

בנוסף, כל המחקר ההיסטורי, הארכאולוגי והאנתרופולוגי של 200 השנים האחרונות, הוביל אותנו – בעקבות כמות אדירה של ראיות אובייקטיביות – למסקנה ברורה: המונותאיזם עצמו לא נוצר בבת אחת יש מאין, אלא התפתח בהדרגה מתוך תפיסות פוליתאיסטיות, בתהליך שתחילתו באיחוד הפולחן סביב אל אחד, ולאחר מכן הכחשה עקרונית של קיום כל אל אחר חוץ ממנו. תהליך שכזה התרחש לא רק בעם ישראל הקדום, אלא גם בתרבויות הקדומות שסביב ארץ כנען. במילים אחרות: התפיסה המונותאיסטית של היהדות המודרנית לא ירדה בבת אחת בהר סיני, אלא עוצבה בתהליך הדרגתי לאורך מאות שנים. מכאן החשיבות לנסות להבין את דברי התורה לא מתוך המשקפיים של חכמי ישראל בימי הביניים שחיו כ- 1500 שנים לאחר חתימת התורה, אלא בהתאם לדרך שבה מחברי התורה בעצמם הציגו את דבריהם.

התגלות יהוה לאברהם

בפרק י"ח בחומש בראשית, מחברי התורה מתארים כיצד יהוה התגשם בדמות אנוש, ונגלה לאברהם אבינו כבשר ודם. במבט ראשון טענה זו נראית מוזרה מאוד, במיוחד למי שרגיל לקרוא את התורה ע"פ הפרשנות הרבנית המוכרת. אך להלן יתברר כי דווקא הפרשנות הרבנית, היא זו שלוקה בחוסר הבנה גמור של הנאמר בתורה.

הפרק פותח בפסוק: "וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם". פסוק זה משמש בתור כותרת לכל הפרק, כלומר: הפסוק מיידע את הקורא כי יהוה נגלה לאברהם, ומיד בפסוק הבא הפרק עובר לתאר בפירוט כיצד בדיוק יהוה עשה זאת. במילים אחרות: לאחר קריאת הפסוק הראשון, הקורא מבין כי הפרק שכעת הוא עומד לקרוא יתאר כיצד יהוה נגלה לאברהם.

על פי המתואר, אברהם רואה שלושה אנשים, ומיד מתחיל בהכנות לארח אותם בביתו. בשלב זה נראה כי אברהם עדיין לא יודע כי אחד מאותם אנשים הוא יהוה בכבודו ובעצמו (כפי שיתברר בהמשך). אברהם מכין לאנשים אוכל, מגיש להם והם אוכלים, תוך כדי שהוא עומד מוכן לשרת אותם בכל מה שיבקשו.

לאחר מכן, האנשים שואלים את אברהם היכן שרה אשתו, ואברהם עונה כי שרה באוהל. בשלב זה, אחד מהאנשים מבטיח לאברהם כי תוך שנה, שרה תלד בן זכר: "וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ". האיש מדבר באופן נבואי ובגוף ראשון, כלומר: האיש מבטיח כי הוא בעצמו יחזור בעוד שנה לבקר את אברהם ואת בנו הטרי שיוולד לו. כאמור לעיל, אמנם הקורא יודע כי הפרק אמור לתאר כיצד יהוה נגלה לאברהם, אך בשלב זה עדיין לא ברור לחלוטין אם האיש הדובר הוא יהוה בעצמו, או רק נציגו של יהוה ומדבר בשמו.

שרה שומעת את הדברים וצוחקת לעצמה, שהרי שרה ואברהם זקנים: "וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים. וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן". הפסוקים מדגישים כי שרה אינה מקבלת יותר מחזור חודשי (חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים), ואברהם עצמו אינו מסוגל יותר לתפקד מבחינה מינית (וַאדֹנִי זָקֵן). לכן שרה לא מאמינה לנבואה הנ"ל, כי מבחינתה זו נבואה בלתי אפשרית שנאמרת ע"י אורח לא ידוע.

זה הרגע בו מחבר הסיפור חושף לקורא את זהותו של האיש שרגע אחד לפני כן הבטיח לאברהם שתוך שנה שרה תלד לו בן: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי. הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר? לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן." שימו לב: קודם לכן לא היה ברור לחלוטין מי האיש הדובר לאברהם, אך פסוק זה חושף לקורא כי יהוה הוא בעצמו אחד מאותם אנשים, אותו אחד שרגע קודם לכן מסר את ההבטחה לאברהם, וכעת האיש מדבר לאברהם לא כנציגו של יהוה אלא בתור יהוה בעצמו, על מנת להסיר את הספק שהיה לשרה ואולי אף לאברהם! הקורא כעת יודע מי הוא האיש שהבטיח לאברהם בן: האיש הוא יהוה בעצמו, ויהוה מדגיש לאברהם כי אין לו מה לדאוג, ההבטחה לשרה אכן תתקיים, כי נותן ההבטחה הוא יהוה בכבודו ובעצמו. האיש שקודם לכן הבטיח לאברהם באופן אנונימי כי: "וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ", חוזר כעת שנית על ההבטחה, במשנה תוקף, אך הפעם הקורא יודע כי יהוה הוא האיש: "וַיֹּאמֶר יְהוָה … לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן".

בשלב זה שרה מכחישה כי צחקה, ויהוה אף מתעמת איתה ומגיב להכחשה שלה, ואומר כנגדה כי היא אכן צחקה בליבה, והוא יהוה יודע זאת: "וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה, וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְת." במילים אחרות: אותו האיש שמסר את ההבטחה לאברהם לשוב אליו לאחר שנה, הוא האיש שמפיג את החששות של שרה ואף גוער בה על כך שלא הודתה במעשיה, והאיש הזה הוא יהוה בעצמו, והוא מאשר שנית כי ישוב לאברהם לאחר שנה.

הפסוקים הבאים מתארים כיצד יהוה ושני האנשים שאיתו עוזבים את אוהל אברהם, ומתצפתים על פני העיר סדום, עיר שאותה באו להחריב, אלא שאברהם עדיין אינו יודע את תוכניותיהם.

זה הרגע בו יהוה "מדבר אל עצמו", ומחליט לספר לאברהם על המשימה הבאה שלו: "וַיהֹוָה אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?" במילים אחרות, יהוה שואל את עצמו: למה שלא אספר כבר לאברהם למה אני פה? למה אני מסתיר מאברהם שבאתי לבדוק את המצב בעיר סדום, והאם באמת העיר ראויה להיחרב? הרי אברהם ראוי שאני, יהוה, יגלה לו את מעשי!

יהוה באמת מגלה לאברהם את המטרה לשמה התגשם בדמות אנוש וירד אל הארץ, והיא: יהוה צריך לוודא שהדיווחים שהגיעו אליו על רשעת אנשי העיר סדום הם אכן נכונים. כל עוד יהוה נמצא שם למעלה בשמיים, יש לו ידיעה מוגבלת על הנעשה בארץ, לכן יהוה נדרש בפועל "לצאת לשטח" ולוודא כי אכן הדיווחים נכונים: "וַיֹּאמֶר יְהוָה זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד. אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה."

לאחר מכן, יהוה שולח את שני האנשים שאיתו לבדוק את המצב בסדום, והוא עצמו – כלומר יהוה – עדיין נשאר לדבר עם אברהם: "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה, וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְהוָה". כלומר: שני אנשים הולכים להחריב את סדום, ויהוה – שהוא האיש המרכזי – נשאר לדבר עם אברהם.

זה הרגע בו הידע של אברהם משתווה לידע של הקורא; כעת גם אברהם יודע בוודאות מול מי הוא עומד, לכן אברהם מיד מתחיל לנהל דו-שיח ארוך עם יהוה, שבו אברהם מנסה לשכנע את יהוה לא להחריב את סדום, אם יתברר כי יש שם קהילה קטנה של צדיקים. אברהם כעת יודע בבירור כי הוא מדבר עם יהוה: "חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?"

יהוה מצליח לבסוף להשתכנע לחוס על העיר סדום אם יהיו שם עשרה צדיקים, וכעת יהוה ואברהם נפרדים, וכל אחד הולך לדרכו. לשון הפסוק מתארת בצורה ברורה כיצד יהוה נפרד מאברהם כמו שני אנשים הנפרדים זה מזה: "וַיֵּלֶךְ יְהוָה כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם, וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ."

עד כאן התיאור המקראי. פרשני המקרא המסורתיים, בעקבות חז"ל, פירשו את כל הנאמר בפרק באופן שונה לחלוטין. לשיטתם, יהוה למעשה נגלה לאברהם עוד בתחילת הפרק, לפני המפגש עם האנשים. במילים אחרות: יהוה נגלה לאברהם מלכתחילה בסוג של תקשורת נבואית כלשהיא, ולפתע – תוך כדי ההתגלות – אברהם למעשה פוגש שלושה אנשים. לפי פירוש זה, התגלותו של יהוה לאברהם היא קודמת וחיצונית למפגש עם האנשים, ולמעשה מופרעת ע"י המפגש. לפי פרשנות זו, לאורך כל הפרק ההתגלות של יהוה לאברהם מתרחשת ברקע של המפגש, כך שיהוה מדבר עם אברהם "מאחורי הקלעים". למשל: תוך כדי המפגש, יהוה מתקשר עם אברהם "מלמעלה" ומסב את תשומת ליבו לספקות של שרה וכו'. כמו כן, יהוה מתקשר עם אברהם "מלמעלה" וחוזר על ההבטחה הנבואית של האיש המרכזי. בנוסף, בסוף המפגש עם האנשים יהוה ממשיך לתקשר עם אברהם לגבי העיר סדום, כלומר: יהוה ממשיך את ההתגלות הראשונית לאברהם שהופרעה ע"י האנשים.⁹

פרשנות זו כמובן נובעת מהצורך לשלול את האפשרות שיהוה התגשם בדמות אנוש, אלא שהטקסט מתבאר באופן הטוב והפשוט ביותר כאשר קוראים אותו ללא הדעות המוקדמות של פרשני המקרא.

נסו זאת בעצמכם: קראו פעמיים את הפרק מתחילה ועד סוף; פעם אחת דרך המשקפיים של פרשני המקרא, ופעם נוספת דרך המשקפיים של מחברי התורה בהתאם לדרך שהוצגה במאמר הנוכחי. נסו לקרוא את הפרק כאילו מעולם לא פתחתם מקראות גדולות ואינכם יודעים דבר על דעתם של מפרשי המקרא. בסוף קריאת הפרק תוכלו לראות בבירור כי הפרק מתבאר היטב כאשר מבינים כי מחברי התורה מספרים לקורא כיצד יהוה ירד לארץ בדמות אנוש, נפגש עם אברהם כדי לבשר לו על הולדת שרה, ולאחר מכן להשלים משימה נוספת: לבדוק האם הדיווחים על רשעת אנשי סדום נכונים, ואם כן אז להחריב את העיר.

מעניין במיוחד להזכיר את הביטוי הידוע: "תיקון סופרים". ביטוי זה הוא ראיה נוספת ומכרעת שממנה ניתן להסיק מדוע פרשני המקרא לא הבינו כראוי את כוונתם המקורית של מחברי התורה. חז"ל משתמשים בביטוי זה – תיקון סופרים – כדי לציין שינויים ותיקונים שעשו עורכי התורה לנוסח התורה המקורי, על פי רוב כדי לתקן פסוקים בעלי ניסוח בעייתי.¹⁰

אחד מאותם פסוקים שעברו תיקון מופיע בפרק הנידון כעת: "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְהוָה". לפי חז"ל, פסוק זה במקור נקרא כך: "ויְהוָה עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי אַבְרָהָם". ניסוח שכזה בעייתי, כי הוא רומז שיהוה הוא זה שממתין לאברהם לסיים את המפגש. מסיבה זו, הסופרים תיקנו את נוסח הפסוק, וערכו אותו לנוסח שיש בידינו היום: "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְהוָה". כעת הנוסח אינו פוגע בכבודו של יהוה, כי אברהם הוא זה שממתין ליהוה לסיים את המפגש.

שימו לב כי התיקון נעשה ע"י הסופרים כדי להציל את כבודו של יהוה, ולאו דווקא כדי לשלול את המסקנה שיהוה התגשם כבן אנוש. אלא שבו-זמנית, התיקון גם מעוות את כוונתם המקורית של מחברי התורה: הנוסח המקורי (ויְהוָה עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי אַבְרָהָם), מתאים לכך שיהוה הוא אחד מאותם אנשים שפגשו את אברהם, והפסוק כולו מספר לקורא כי האנשים הלכו לסדום, אך רק שניים מהם עזבו בפועל את אברהם; האיש השלישי, שהוא יהוה כאמור, עדיין נשאר לשוחח עם אברהם.

לעומת זאת, הנוסח המתוקן (וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְהוָה) מתאים לפרשנות הקלאסית של חז"ל, פרשנות שלפיה יהוה נגלה לאברהם עוד בתחילת הפרק לפני המפגש עם האנשים, וכעת הפסוק בא ללמד את הקורא כי כל שלושת האנשים הלכו לסדום, ויהוה הוא זה שעדיין לא סיים את ההתגלות הראשונה שלו לאברהם, שעומד וממתין לרגע שבו יהוה "ישחרר" אותו.

זו דוגמה מצוינת כיצד עורכי התורה (הסופרים) שינו את נוסח הפסוק, שינוי שגרם לחז"ל לאמץ פרשנות שמחברי התורה המקוריים כלל לא התכוונו אליה.¹¹

חלום יעקב

פרק כ"ח בחומש בראשית מתאר את יציאתו של יעקב מארץ כנען אל פָּדָן אֲרָם, כדי לשאת לאשה את אחת מבנותיו של לבן, אחיה של רבקה. כפי שנראה להלן, מהסיפור עצמו ניתן לראות בבירור מה הייתה תפיסת האלוהות של מחברי התורה, בתור אלה שכתבו את הסיפור עצמו.

בפרק מתואר כיצד יעקב מגיע למקום מסוים הנקרא לוּז (לימים המקום נקרא: בית אל), ומתכונן לשנת לילה. יעקב לוקח אחת מאבני המקום שתשמש לו בתור כרית, וכך הוא נרדם. בחלומו יעקב רואה סולם שהחלק התחתון שלו נוגע בקרקע, והחלק העליון מגיע גבוה עד לשמיים, ומלאכים עולים ויורדים בסולם, הלוך ושוב: "וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ".

לפתע, יעקב מגלה כי יהוה בכבודו ובעצמו נמצא שם לידו. ברגע הראשון ליעקב אין מושג במי מדובר, לכן יהוה מקפיד להזדהות בשמו ולתאר ליעקב מי הוא, כדי שליעקב לא יהיה ספק עם מי הוא מדבר: "וְהִנֵּה יְהוָה נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ". יהוה מבטיח ליעקב כי הוא ישמור עליו מכל פגע, וידאג שיחזור בשלום מבית לבן: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ".

שימו לב למילה נִצָּב המופיעה בפסוק: "וְהִנֵּה יְהוָה נִצָּב עָלָיו". המילה ניצב פירושה: נוכח, או עומד; כלומר: "נִצָּב עָלָיו" פירושו נוכח, או עומד לידו. זו משמעות הדברים גם כאשר אברהם פוגש את המלאכים: "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו",¹² וכן כאשר אליעזר עבד אברהם עומד ליד הבאר: "הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם",¹³ וכן כאשר יוסף מתוודע לאחיו במצרים: "וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו",¹⁴ וכן כאשר יתרו יועץ למשה למנות שופטים: "מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב",¹⁵ וכן כאשר אתונו של בלעם רואה את המלאך: "וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת מַלְאַךְ יְהוָה נִצָּב בַּדֶּרֶךְ",¹⁶ ועוד המון מקומות דומים בתורה. לסיכום: יעקב נרדם כאשר המקום ריק, אך בחלומו יעקב "מתעורר" ורואה כי המקום אינו ריק אלא מאוכלס במלאכים עולים ויורדים בסולם, ויעקב אף מופתע לגלות כי יהוה עומד ממש צמוד אליו.

שימו לב כיצד באמצעות חלומו של יעקב, מחברי התורה משקפים לנו את תפיסת האלוהות שלהם עצמם. מסר ברור שמודגש בסיפור הוא שיעקב בחלומו חושף את המציאות האמתית והנסתרת, מציאות שאותה יעקב לא מסוגל לראות כאשר הוא ער. יעקב צריך לחלום כדי לראות את המציאות האמיתית, החבויה מאחורי הקלעים. במציאות נסתרת זו, יהוה ירד לארץ כדי לדבר עם יעקב, אך מקומו הטבעי של יהוה הוא בשמיים – כמו זאוס באולימפוס – ויש לו שם ממשלה שלמה של מלאכים שמתפקדים בתור שרים וחברי כנסת, לכל אחד יש תפקיד מוגדר, והם יורדים לקרקע לבצע את שליחותם, ומיד חוזרים לשמיים לדווח ליהוה.

בשלב זה יעקב מתעורר באמת, ומגלה כי הוא זכה לראות את המציאות הנסתרת הזו. לאחר שיעקב מתעורר, הוא אף מופתע כי יהוה בכלל נמצא שם באותו מקום הנקרא לוּז: "וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ יְהוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי". הפסוק הנ"ל מלמד בצורה ברורה על תפיסת האלוהות של יעקב (כפי שמחברי התורה תיארו אותו): יעקב שמע על יהוה מבית אביו בבאר שבע, אבל למיטב ידיעתו של יעקב, יהוה הוא אל גאוגרפי-מקומי; תחום השליטה שלו הוא באר שבע וסביבותיה, אז מה יהוה עושה במקום הנקרא לוּז, כל כך רחוק מהבית? לכן יעקב משתומם ומתפלא על עצם הנוכחות של יהוה באותו מקום.

יעקב אף נדהם כי המקום שבו הוא ישן, זה בדיוק המקום שנמצא תחת הפתח שמוביל לממלכת השמיים! במילים אחרות: אדם יכול להסתובב בעולם ולא למצוא את הפתח, אלא שהתמזל מזלו של יעקב והוא במקרה נרדם בדיוק מתחת לפתח הנ"ל: "וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם".

בשלב זה יהוה מבטיח ליעקב כי הוא "ישאר צמוד אליו", וימשיך להשגיח עליו מקרוב, אפילו שיעקב עוזב את ארץ כנען לגמרי: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ".

כאמור לעיל, זו התנסות ראשונה של יעקב עם אל שמבטיח לו שהוא ישמור עליו אפילו מחוץ לתחום השליטה הגאוגרפי שלו. אין זה פלא כי יעקב מלא בספקות ולא ממש משתכנע, ולכן יעקב מעוניין לעשות עסקה עם יהוה, המבטיח להיות הפַּטְרוֹן שלו: "וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ. וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהוָה לִי לֵאלֹהִים. וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ".

יעקב למעשה רוצה להיות בטוח כי באמת יש לו הגנה ראויה, ויהוה אכן מסוגל לתפקד בתור פַּטְרוֹן, גם מחוץ לארץ כנען. במילים אחרות: יעקב רוצה לוודא כי יהוה הוא השקעה כדאית, ולכן יעקב נכנס עם יהוה לסוג של עסקת תן-וקח: אם יהוה יוכיח כי הוא מסוגל לתפקד בתור מגן ושומר אפקטיבי, יעקב ידאג להפריש עשירית מכל נכסיו ליהוה.

בני האלוהים, בנות האדם והנפילים

בפרק ו' בחומש בראשית, התורה מתארת כיצד התרבו בני האדם בארץ, וכיצד נולדו להם בנים ובנות. לאחר מכן, התורה מספרת כי: "בני האלוהים" ראו את בנות האדם היפות, חמדו אותן, לקחו אותן לנשים, הזדווגו איתן, וכתוצאה מכך נולדו להם "נְפִילִים", ענקים בני תערובת:

וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם.

וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה, וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ.

וַיֹּאמֶר יְהוָה לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה.

הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם, וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם, הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם.

מבחינת הנרטיב הסיפורי, שני הפסוקים הראשונים קלים מאוד להבנה, והפרשנות שלהם מתמקדת בעיקר סביב הביטוי "בְנֵי הָאֱלֹהִים". רש"י ושאר פרשני המקרא פירשו את המונח "בני האלוהים" כמתייחס לבני אדם בתפקיד שלטוני כלשהוא, כגון: שרים, שופטים וכו' (בהמשך המאמר נתייחס לפרשנות זו).¹⁷

הפסוק השלישי קשה מאוד להבנה, ומשמעותו אינה ברורה לחלוטין, בעיקר כי הפסוק אינו מפורש מספיק. בנוסף, המילים "יָדוֹן" ו- "בְּשַׁגַּם" אינן מופיעות בשום מקום אחר במקרא, ועקב כך נאמרו מספר פירושים שונים בביאור פסוק זה. מכל מקום, הפרשנות המדויקת של הפסוק אינה קריטית לנושא הנידון (כלומר: לשאלת התפיסה המונותאיסטית של התורה). יהא הפירוש הנכון אשר יהא, דבר אחד ברור: הפסוק השלישי מתאר תגובה של יהוה למעשה של בני-האלוהים עם בנות האדם המתואר בשני הפסוקים הקודמים, ועושה רושם כי יהוה לא מרוצה ממה שקרה, או "לא מאשר" את המתרחש. מכל מקום, בין אם יהוה מרוצה או לא, ברור כי המעשה של בני-האלוהים עם בנות האדם גורם ליהוה לקבל החלטה חדשה, ולעשות שינוי מהותי בטבע העולם.

בדומה לשני הפסוקים הראשונים, גם הפסוק הרביעי והאחרון קל מאוד להבנה; הפסוק מתאר את צאצאי הזיווג של אותם בני-אלוהים עם בנות האדם. הצאצאים הם נְפִילִים, כלומר: יצורים ענקים, גבוהים וגדולים במיוחד בהשוואה לרוב בני האדם. נפילים אלה – מן הסתם עקב גודלם – היו מסוגלים למעשי גבורה, מעשים שבעקבותיהם נפילים אלה קנו לעצמם שֵּׁם, כלומר: מוניטין (הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם). כבר בשלב זה ניתן לראות את הקושי הבולט בפרשנות של מפרשי המקרא לביטוי "בני אלוהים": אם מדובר בבני אדם רגילים – שרים ושופטים – שהזדווגו עם נקבות אנושיות, אז לא ברור מדוע דווקא לשרים ולשופטים נולדים צאצאים ענקים, שנבדלים משאר בני האדם הרגילים.

קיומם של ענקים מוזכר גם במקומות אחרים בתורה, כגון בפרשת המרגלים בחומש במדבר: "וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן וְשָׁם אֲחִימַן שֵׁשַׁי וְתַלְמַי יְלִידֵי הָעֲנָק … אֶפֶס כִּי עַז הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּאָרֶץ וְהֶעָרִים בְּצֻרוֹת גְּדֹלֹת מְאֹד וְגַם יְלִדֵי הָעֲנָק רָאִינוּ שָׁם … וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם".¹⁸ תיאורים דומים ניתן למצוא גם בחומש דברים בדברי משה לבני ישראל בערבות מואב לפני הכניסה לארץ כנען.¹⁹

רש"י ושאר פרשני המקרא – בעקבות חז"ל – התייחסו לאותם ענקים כיצורים בעלי קומה גבוהה ביותר, וזאת בזכות אותה הזדווגות של בני-האלוהים עם בנות האדם.²⁰ התלמוד הבבלי אף מציין את השמות של שניים מבני האלוהים שירדו לארץ להזדווג עם בני האדם, שני מלאכי חבלה בשם: עֻזָּא ועֲזָאֵל.²¹ גם עוג מלך הבשן מתואר בחומש דברים כאחד מאותם אחרוני ענקים ששרדו עד לימיו של משה רבינו, לפני שנעלמו לגמרי מן העולם,²² והתלמוד אף מוסיף לתאר את עוג כבנו של המלאך הרע שַׁמְחֲזַאי.²³

מכל האמור לעיל, ברור כי מחברי התורה מסבירים לקורא בחומש בראשית מנין הגיעו כל אותם ענקים המוזכרים בשאר החומשים. מחברי התורה מספרים לקורא כי הענקים שעליהם שמע לא נולדו סתם, אלא יש לכך סיבה: הם ענקים כי הם למעשה תוצר של זיווג בן נקבות אנושיות לישויות שמימיות, יצורים על-אנושיים, מלאכים או שדים מסוג זה או אחר. הביטוי "בני-אלוהים" מקביל גם לביטוי: "בני הנביאים" המוזכר בספר מלכים,²⁴ ופירושו: אנשים השייכים לקבוצת הנביאים, או במילים אחרות: למועדון הנבואה. כך גם "בני אלוהים" הם אלה השייכים למועדון האלוהות, או: לפמליה של יהוה.

לדוגמה: בספר איוב הפמליה של יהוה מתוארת באמצעות הביטוי בני-אלוהים: "וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָה, וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם".²⁵ בסוף ספר איוב, יהוה בעצמו מתגלה לאיוב ועונה לו על טענותיו, ומתאר כיצד ברא עולם ומלואו, וכיצד בני-אלוהים מריעים יחד בחדווה לנוכח הבריאה המופלאה: "וַיַּעַן יְהוָה אֶת אִיּוֹב … אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי אָרֶץ … עַל מָה אֲדָנֶיהָ הָטְבָּעוּ … בְּרָן יַחַד כּוֹכְבֵי בֹקֶר וַיָּרִיעוּ כָּל בְּנֵי אֱלֹהִים".²⁶

נראה כי מחברי התורה בחומש בראשית אף מנצלים את ההזדמנות כדי להסביר לקורא מדוע בני אדם לא מגיעים יותר לגיל המופלג של הדורות הראשונים של האנושות, בהם בני אדם חיו מאות רבות של שנים. ההסבר טמון בפסוק: "וַיֹּאמֶר יְהוָה לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה". רוב פרשני המקרא מפרשים כי "מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה" הכוונה לכך שיהוה נותן לבני האדם אַרְכָּה של 120 שנים, כלומר: הזדמנות נוספת לחזור בתשובה לפני שיהוה מביא עליהם מבול.²⁷ לעומת זאת, המלבי"ם מפרש כי "מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה" הכוונה שיהוה החליט להגביל את שנות חיי האדם ל-120 שנים בערך, לכל היותר. הגבלה זו אינה נכנסת לתוקף מיד, אלא חיי האדם יתחילו מכאן והלאה להתקצר באופן הדרגתי. הסיבה לכך היא כי יהוה הגיע למסקנה שלא כדאי שהרוח האלוהית – כלומר: הנשמה – תהיה בתוך הגוף החומרי של האדם לכל כך הרבה שנים, כי לבסוף הגוף החומרי – כלומר: הבשר – ישחית אותה, ולכן מומלץ להגביל את שנות חיי האדם. המלבי"ם אף מציין (בעקבות מדרש חז"ל),²⁸ כי מספר השנים האמור בפסוק – 120 שנה – מתכתב עם ימי חייו של משה: "וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ".²⁹ על פי פרשנות זו, נראה כי מחברי התורה מנצלים את ההזדמנות כדי להציג לקורא פתרון לגבי תעלומת קוצר חייו של האדם בהשוואה לדורות ראשונים.

כצפוי, התפיסה כי יצורים על-אנושיים בממלכת השמיים יורדים לארץ ומזדווגים עם נשים רגילות הייתה תפיסה נפוצה מאוד בעולם העתיק, ובפרט בתרבויות המזרח התיכון סביב ארץ כנען. מחברי התורה היו שותפים לתפיסה זו, וברור כי הפסוקים הנ"ל משקפים את דעותיהם. אלה הסוברים כי בני-אלוהים הם שרים ושופטים – מנסים להשתחרר מהתפיסות הפרימיטיביות בדבר זיווג בין מלאכים ובנות-אדם, ולכן הם משליכים רטרואקטיבית את דעתם האישית על מחברי התורה.

מקבילה מפורטת יותר לסיפור "בני-האלוהים" המובא בחומש בראשית, ניתן למצוא בספר חנוך, שנכתב במאה ה-3 לפנה"ס. הספר נכתב על ידי יהודים כמובן – הוא אינו שייך למיתולוגיה של אומות העולם – אך בסופו של דבר, ספר חנוך נשאר מחוץ לספרי התנ"ך הקאנונים שהתקדשו ביהדות. התיאור בספר חנוך משופע בפרטים, ומומלץ מאוד לקרוא אותו במקור, אך בקצרה: הספר מתאר כיצד 200 מלאכים בפיקודו של שַׁמְחֲזַאי ירדו לארץ על הר חרמון ונאפו עם נשים אנושיות. הנפילים שנולדו להם, הם אלה שהשחיתו את בני האדם והביאו חורבן גדול, והם האחראים לעוול ולחמס שנפוץ בארץ באותה תקופה. המלאכים הטובים (מיכאל, רפאל וכו') הם אלה שעתרו ליהוה שיתערב בנעשה, ובעקבות זאת אלוהים הביא את המבול על הארץ.³⁰

להלן מספר דוגמאות נוספות לתפיסות הקדומות בעולם העתיק בדבר הזיווג בין אלים לבין בני-אדם:

1. במיתולוגיה הכנענית ניתן למצוא את: "הולדת שחר ושלם", קטע שירה המתאר כיצד ראש האלים בפנתיאון הכנעני – שנקרא בפשטות: אֵל – הזדווג עם אישה והוליד את שַׁחַר ושָׁלֵם, שהפכו לאל הזריחה ואל השקיעה, בהתאמה.
2. במיתולוגיה היוונית, אָכִילֵס נולד לפֵּלֶאוּס האנושי ולאלה תֵטיס. דמות נוספת היא הֶרְקוּלֶס, שהיה בנם של האישה אַלְקְמֶנֶה והאל זֶאוּס. כל אלה היו כמובן גיבורים מפורסמים, או בלשון התורה: אַנְשֵׁי שֵּׁם. אכילס לבסוף מת, אך הרקולס הפך לאל והצטרף לפנתיאון האלילי.
3. במיתולוגיה הבבלית ניתן למצוא את האֶפּוֹס "עלילות גילגמש", שהיה בעצמו יצור תערובת: שמו של אביו היה לוֹגֶלְבַנְדָּה, והוא היה מלך אנושי, אך אימו הייתה אלה בשם נִנְּסוּן: "גִלְגַמֶש – מֵאָז יוֹם הִוָּלְדוֹ דָּגוּל שְמוֹ, שְנֵי־שְלִישִים מִמֶּנּוּ – אֵל, שְלִיש מִמֶּנּוּ – אָדָם".³¹ סופו של גלגמש דומה לסופם של הרקולס ואכילס: בגרסאות מסוימות של האפוס הבבלי גלגמש מת, אך בגרסאות אחרות הוא הפך לאל השְׁאוֹל.³²

עם יד על הלב: אם את פסוקי התורה המתארים את מעשה הזיווג של בני האלוהים עם בנות האדם היינו קוראים בכתבי הקודש של דתות אחרות או בסיפורי המיתולוגיה של אומות העולם – לא בחומש בראשית – האם היינו מקדישים דקה של מאמץ פרשני כדי לשנות את משמעות הכתוב? ברור שלא. אף אחד לא היה מרים גבה, כי ברור לכולנו כי בעולם העתיק, אנשים האמינו כי אלים מזדווגים עם בני אדם ומולידים ענקים. אם כך, מנין ההצדקה לעוות ולשנות את המשמעות הברורה והפשוטה של פסוקי התורה?

מעשה גן עדן

פרקים ב' ו-ג' בחומש בראשית מתארים את סיפור אדם וחוה בגן עדן, וסיפור זה הוא דוגמה יוצאת מן הכלל לתפיסת האלוהות הגשמית של מחברי התורה. מקריאה כוללת של הסיפור, עולה הרושם כי יהוה הוא אמנם דמות על-אנושית, בעלת כוח רב ושליטה רבה, אך הוא עדיין מוגבל מהמון בחינות.³³

סיפור אדם וחוה בגן עדן, מציג את יהוה בתור אל שיוצר גולם מתוך האדמה, מכניס בתוכו נשמה, ועקב כך הגולם מקבל חַיּוּת והופך לאדם חי: "וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". יהוה אף נוטע גן במקום גיאוגרפי ושמו עדן: "וַיִּטַּע יְהוָה אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר". הגן הוא סוג של פינת חֶמֶד שבה הכל מוכן ומזומן להנאתו של האדם ללא מאמץ: "וַיַּצְמַח יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע".

במבט ראשון נראה כי הכנסת האדם לגן היא מעשה חסד שעשה יהוה עם האדם, אך מיד מתבררת הסיבה האמיתית: הגן דורש שמירה ותחזוקה, ולכן על האדם מוטלת המשימה לעבוד את הגן באופן שוטף ולשמור עליו: "וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (בהמשך יתברר כי הגן למעשה מתפקד כסוג של בית-קיץ ליהוה, שבו הוא יכול לנוח ולנפוש).

יהוה אף עושה מעשה תמוה, שסיבתו אינה ברורה: יהוה נוטע בתוך הגן שני עצים עם פירות מיוחדים בעלי תכונות קסומות, תכונות שיכולות לשדרג את האדם: "וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע". במידה והאדם יאכל מהעצים הללו, האדם יקבל תכונות שמלכתחילה היו מנת חלקם רק של יהוה ושל שאר יצורים על-אנושיים שוכני שמיים; בהמשך הפרק מתברר כי תכונה אחת היא היכולת להבדיל בין טוב ורע (עץ הדעת), ותכונה שנייה היא חיי אלמוות (עץ החיים). כאמור, שתי תכונות אלה אינן קיימות באדם מלכתחילה.

יהוה אף נוכח לדעת כי לא חשב מראש על ההשלכות של מעשהו בבריאת האדם, כי ליהוה מתברר שהאדם שיצר בודד ואין לו בת זוג. יהוה בורא לשם כך בעלי חיים, ומביא אותם אל האדם לצורך סקירה של מידת ההתאמה. האדם נותן שמות לבעלי החיים, ושוב יהוה מגלה כי הללו אינם מתאימים לאדם כבנות זוג. לבסוף, יהוה "עולה על הפתרון", ומגיע למסקנה שצריך לייצר לאדם בת זוג "יד שניה" מתוך גופו של האדם עצמו, וכך נוצרת האישה:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. וַיִּצֶר יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה. וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם"

לאחר מכן, הנחש משכנע את חוה לאכול מעץ הדעת, אע"פ שיהוה קודם לכן אסר זאת: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". הנחש מגלה לחוה סוד, שמייצג את האמת: יהוה למעשה משקר, והאיום של יהוה כי האכילה מעץ הדעת תגרום למוות הוא למעשה איום סרק. בפועל, יהוה פשוט רוצה למנוע מאדם וחוה לקבל תכונות אלוהיות, ולכן יהוה מאיים עליהם כי האכילה מהעץ תגרום למוות. נראה כי יהוה מפחד, או לכל הפחות: לא מעוניין שהאדם "ישתדרג" ויהפוך בעצמו ליצור בעל תכונות השמורות לאלים. אכילה מעץ הדעת תשדרג את האדם מעל בעלי החיים שאינם מבדילים בין טוב לרע, ואכילה מעץ החיים תהפוך אותו לבן-אלמוות:

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן. וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל. וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן, אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן. וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה לֹא מוֹת תְּמֻתוּן. כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע. וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל, וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל.

השאלה המתבקשת היא: אם יהוה מפחד שהאדם יאכל מהעצים, וע"י כך יתעלה מעל דרגת בעלי החיים ויקבל תכונות כמו-אלוהיות, אז מדוע הוא יצר את העצים מלכתחילה? למה יהוה צריך לאיים על האדם במוות – כאמור: איום סרק – רק כדי להרחיק אותו מהם?³⁴

לאחר מעשה האכילה מעץ הדעת, יהוה למעשה אינו יודע את מה שקרה. אדם וחוה ממשיכים כרגיל; הם כעת מודעים לעובדה שהם ערומים (בניגוד לשאר בעלי החיים שאינם מודעים לכך), ולכן הם תופרים לעצמם בגדים מינימליים: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת". אלא שרצה המקרה, והגיע הרגע שבו גם יהוה צריך לנוח, כי לנהל את העולם זו עבודה מעייפת. לשם כך, יהוה יוצא להליכה מרעננת בגינת החמד שהוא יצר כדי לתפוס קצת בריזה: "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְהוָה אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם". אדם וחוה יודעים כמובן שיהוה לא מודע למעשה האכילה, ולכן הם מנסים להתחבא בין העצים והשיחים: "וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי יְהוָה אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן". יהוה מצפה כמובן לפגוש את אדם וחוה בגן עדן, אך להפתעתו יהוה לא מוצא אותם, והם הרי הפועלים שאמורים לשמור על הגן ולטפח אותו.

בשלב זה יהוה מחפש את אדם וחוה באופן אקטיבי: "וַיִּקְרָא יְהוָה אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה?" לאדם אין ברירה, אלא לגלות ליהוה מדוע הוא מתחבא. כעת יהוה מתחיל בסוג של חקירה משטרתית כדי לגלות מה קרה ולרדת לשורש הענין. כל השיחה בין יהוה לבין אדם וחוה, מעידה על כך שליהוה אין מושג מה לעזאזל קרה כאן; יהוה צריך "לסחוט" את המידע מאדם וחוה בצורה של שאלה ותשובה:

וַיֹּאמֶר [האדם]: אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא. וַיֹּאמֶר [יהוה]: מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה? הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ? וַיֹּאמֶר הָאָדָם, הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לָאִשָּׁה: מַה זֹּאת עָשִׂית? וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה, הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל.

לאחר שיהוה בירר את הענין היטב, הוא אוסף את כל המעורבים בדבר, ומחלק להם עונשים. שימו לב כי יהוה לא מקיים את האיום ההתחלתי שלו, כלומר: יהוה לא הורג את אדם וחוה. במקום זאת, יהוה נותן עונש לכל אחד ואחד. לא מדובר כמובן בסתם עונשים, אלא בעונשים שבאמצעותם מחברי התורה מסבירים לקורא מדוע העולם הוא כפי שהוא:

1. מדוע לנחש – בניגוד לשאר בעלי החיים – אין רגליים? התשובה: הנחש נענש על כך שגרם לאדם וחוה להמרות את פי האל: "וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ."
2. מדוע תהליך הלידה כל כך קשה, מכאיב וטראומטי לנשים, בניגוד לשאר בעלי החיים שנראה כי הלידה עבורם הוא תהליך הרבה יותר קל? בנוסף, מדוע נשים נשלטות ע"י גברים? מדוע החברה היא חברה פטריארכלית, בה גברים דומיננטים יותר מנשים? התשובה: חוה נענשה כי העזה להמרות את פי האל: "אֶל הָאִשָּׁה אָמַר: הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ, בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים, וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ."
3. מדוע האדם צריך לעמול כל כך כדי למצוא את מזונו; לחרוש, לזרוע, לקצור, לדוש, לטחון ולאפות? זאת בניגוד לבעלי החיים, שנראה כי מוצאים את מזונם בקלות רבה יותר? התשובה: האדם נענש כי העז להמרות את פי האל: "וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ, אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה. בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב"

כל הפסוקים הללו עונים על שאלות מהותיות שלבני אדם בעולם העתיק לא היו תשובות, ועובדה זו הופכת את הפרשנות האלגורית למעשה גן עדן להיות בלתי סבירה אף יותר.

למרות שיהוה מעניש את אדם וחוה, הוא עדיין דואג להם. יהוה למעשה מתנהג כמו שליט או אציל בעל כוח רב, אך כזה שעדיין זקוק לנתינים שלו, ולכן יהוה מייצר לאדם וחוה בגדים מעור, כי אין להם עדיין את הידע הטכנולוגי הדרוש כדי לעשות זאת בעצמם: "וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם".

הפסוקים הבאים מתארים בצורה ברורה כיצד יהוה, אע"פ שהוא ישות על-אנושית, הוא עדיין ישות מוגבלת. שימו לב כיצד הפחד הראשוני של יהוה אכן התממש, וכעת יהוה מפחד פעם נוספת מהשדרוג האפשרי של האדם לדרגת אל. יהוה מבין כי האדם כבר השתדרג מעל דרגת בעלי החיים, ואת הנעשה אין להשיב. אפילו יהוה בכבודו ובעצמו אינו מסוגל להחזיר את הגלגל אחורה; האדם כעת יודע טוב ורע, ואין ליהוה מה לעשות בנידון: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע, וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם".³⁵

שימו לב כיצד יהוה אף אינו מסוגל למנוע מהאדם להפוך לבן אלמוות אם יאכל מעץ החיים! יהוה אפילו מודע למוגבלותו ומכיר בכך שאם האדם יאכל מעץ החיים, אז האדם יהפוך לבן אלמוות, ויהוה פשוט יצטרך "לחיות עם זה". כשם שהאדם אכל מעץ הדעת ויהוה אינו מסוגל לשנות את התוצאה, כך יהוה מפחד כי האדם יאכל מעץ החיים (נראה כי יהוה אפילו לא מסוגל להרוס את עץ החיים).

לכן המקסימום שיהוה מסוגל לעשות, הוא לחסום פיזית את הגישה לעץ החיים. יהוה אכן מגרש את האדם ואשתו מגן עדן, ומציב שמירה בכניסה: "וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם. וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים". הקורא מסיים את הסיפור בידיעה כי אי-שם יש מקום הנקרא עדן, ובתוכו גן שהגישה אליו חסומה ע"י מלאכים חמושים, וכל זאת כדי למנוע מהאדם לאכול מעץ החיים.

הסיפור כולו מעיד בצורה מובהקת על תפיסת האלוהות הגשמית של מחברי התורה. בימי הביניים, חלק לא מבוטל מחכמי ישראל – ובפרט אלה שהושפעו מהפילוסופיה היוונית – כבר היו משכילים מספיק כדי להבין כי סיפור אדם וחוה בגן עדן הוא סיפור פנטסטי לחלוטין, שדומה במידה רבה למיתולוגיות של עמי העולם הקדום, שגם להם יש סיפורי אגדות שמסבירים את מוצא האדם. זו בדיוק הסיבה מדוע הרמב"ם – ושאר חכמי ישראל שהושפעו ממנו – לא היו מסוגלים להכיל את המחשבה כי סיפור אגדה שכזה הוא חלק מהתורה הקדושה שמייצגת את דברי אלוהים בכבודו ובעצמו. זו הסיבה העיקרית מדוע חכמי ישראל הללו צידדו בפרשנות האלגורית.

יכולת השליטה העצמית של יהוה

פרק ל"ג בחומש שמות מתאר כיצד לאחר חטא העגל, יהוה פוקד על משה לאסוף את עם ישראל, ולהיכנס לארץ כנען, כדי לקיים את ההבטחה שנתן יהוה לאברהם, יצחק ויעקב: "וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵךְ עֲלֵה מִזֶּה אַתָּה וְהָעָם אֲשֶׁר הֶעֱלִיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה".

אך יש בעיה: מתברר כי כאשר יהוה כועס, קיימת סכנה ממשית שעם ישראל יושמד כולו. אם אין בסביבה מי שיעצור את יהוה וימתן את כעסו, אז יש סיכוי סביר כי יהוה פשוט לא יהיה מסוגל לעצור את עצמו מלהתפרץ על עם ישראל בעונש שתוצאותיו השמדה טוטאלית.

סכנה זו התבררה בפרק אחד קודם לכן (פרק ל"ב), לאחר שבני ישראל עשו את עגל הזהב. בעקבות החטא, יהוה מודיע למשה כי בכוונתו להשמיד את כל העם חוץ ממשה בעצמו: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא. וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל". משה הוא זה שמצליח לשכנע את יהוה לא להשמיד את כל עם ישראל, ולקיים את הבטחתו לאבות לתת לישראל את ארץ כנען.

אם נחזור לפרק ל"ג, נגלה כי בעקבות חטא העגל יהוה מציע למשה פתרון כיצד להימנע ממקרים דומים בעתיד. מיד לאחר שיהוה פוקד על משה לאסוף את העם ולהתכונן להיכנס לארץ כנען, יהוה מעדכן את משה לגבי רעיון חדש: "וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ מַלְאָךְ וְגֵרַשְׁתִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי. אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה פֶּן אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ … וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם עַם קְשֵׁה עֹרֶף רֶגַע אֶחָד אֶעֱלֶה בְקִרְבְּךָ וְכִלִּיתִיךָ".

שימו לב כיצד יהוה מודיע למשה על שינוי בתוכנית; לפי התוכנית המקורית, יהוה בעצמו היה אמור להוביל את ישראל את תוך ארץ כנען, ולהילחם ישירות עם עמי כנען ולהביס אותם. אלא שחטא העגל מוכיח כי הסכנה גדולה מדי: עם ישראל הוא "עם קשה עורף", ואי אפשר לדעת מתי הפעם הבאה שהעם יעצבן את יהוה ויסתכן בתגובה קטסטרופלית. לכן עדיף שיהוה "ייקח צעד אחורה" ולא יוביל בעצמו את עם ישראל במסע הכיבושים.

זו בדיוק הגישה שיהוה מאמץ; במקום להוביל את ישראל בעצמו, יהוה מציע לשלוח מלאך – שמתפקד בתור גנרל או מצביא – והמלאך הוא זה שיביס את עמי כנען. באופן זה, יעשו ישראל מה שיעשו – הם לכל היותר יעצבנו את המלאך שאינו מסוגל להשמיד אותם לחלוטין. המלאך יתלונן ליהוה על הבעיות שעם ישראל עושה, אך יהוה בעצמו לא יאבד עשתונות, כי הוא פשוט לא נוכח בפועל כדי לאבד שליטה.

הפסוקים הללו מראים בבירור כיצד מחברי התורה תפסו את יהוה: אל מקומי, שאינו נוכח בכל מקום ואינו מודע בהכרח לכל המתרחש, ובנוסף נתון תחת אילוצי רגשות ומושפע מהם.

פרשת הבריאה

פרק א' בחומש בראשית מתאר כיצד יהוה ברא את העולם ואת כל מה שבתוכו: השמש, הירח והכוכבים, הצמחים, בעלי החיים, האדם וכו'. הקורא המודרני מקבל בקלות את הרושם כי הפרק מתאר את יהוה בהתאם לתפיסה מונותאיסטית "טהורה", בה יהוה הוא ישות יחידה ומופשטת, על-מרחבית ועל-זמנית, כל-יכולה ובלתי-מוגבלת.

הרושם נוצר בעיקר כי הקורא משליך את תפיסת היקום המודרנית שלו על פרק הבריאה. במילים אחרות: הקורא המודרני מודע לקיומו של יקום בגודל בלתי נתפס, יקום מורכב בצורה שלא תיאמן. ביקום המודרני, כדור הארץ הוא רק נקודה קטנה בתוך מערכת השמש, שהיא רק אחת מתוך אין-ספור מערכות כוכבים בגלקסיה העצומה של שביל החלב, שהיא בתורה גלקסיה טיפוסית בתוך מרחבי אין-קץ המאוכלסים באין-ספור גלקסיות נוספות, חורים שחורים, ערפיליות ומה לא.

ברור כי אדם מודרני שמאמין כי קיים אל שברא את כל היקום העצום הנ"ל, בוודאי שתפיסת האלוהות של אותו אדם גם היא תהיה תפיסה "משודרגת"; במילים אחרות: האל הבורא לא יכול להיות "קטן" יותר מהיקום שאותו הוא בורא, ולכן ישות שבראה את כל היקום העצום שאנו בתוכו, חייבת להיות ישות מופשטת, לא-גשמית, על-מרחבית ועל-זמנית, כל-יכולה ובלתי-מוגבלת. מכאן קצרה הדרך למאמין המודרני לחשוב כי פרשת הבריאה בתורה, היא הראיה שגם למחברי התורה יש תפיסת אלוהות המתאימה לשלו. בנוסף, בגלל שמדובר בפרק הפתיחה של התורה כולה, מיד נוצר גם הרושם המוטעה כי כנראה כל התורה כולה מייצגת תפיסת אלוהות מודרנית שכזו. מכאן והלאה, הקורא המודרני נוטה לפרש את שאר סיפורי התורה בשאר החומשים בהתאם לתפיסת אלוהות מודרנית, דבר המחזק את המוטיבציה של הקורא המודרני לפרש את סיפורי התורה באופן אלגורי.

אמנם הפרשנות האלגורית לתורה נוצרה בימי הביניים ולא בתקופה המודרנית, אך עובדה זו אינה סותרת את האמור לעיל, מסיבה פשוטה: אפילו אם נחזור אחורה בזמן לתפיסות היקום מימי-הביניים (שראשיתם ביוון העתיקה), נגלה כי היקום כבר מספיק "גדול" כדי לדרוש מהאל הבורא אותו להיות מופשט וכל-יכול. היקום של ימי הביניים אמנם אינו זהה ליקום המודרני, אך הוא כן מורכב מכדור הארץ המוקף בסְפֵירוֹת כדוריות המקיפות אותו, בדומה לקליפות בצל. הספירות הללו נקראות: גלגלים, וגלגלים אלה מכילים בתוכם את השמש, הירח ושאר הפלנטות, וכולם מסתובבים סביב כדור הארץ. מכאן נובע כי חייב להיות גורם בעל כוח בלתי-מוגבל שמסוגל להניע ולסובב את כל המנגנון העצום הזה, וכפי שניסח זאת הרמב"ם במשנה תורה: "המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ. והוא המנהיג הגלגל בכוח שאין לו קץ ותכלית, בכוח שאין לו הפסק. שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסתובב בלא מסבב. והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף".³⁶

בנוסף לכך, הרמב"ם האמין באלוהים מופשט ובלתי-מוגבל לא רק כי היה צריך למצוא פתרון לתנועת הגלגלים, אלא גם (ובעיקר) בגלל שיקולים ונימוקים פילוסופים, שיקולים חיצוניים לתורה שמקורם בפילוסופיה של אריסטו. במילים אחרות: את תפיסת האלוהות שלו, הרמב"ם לא גיבש מתוך קריאה בתורה בלבד, אלא דווקא מתוך קריאה בספרי הפילוסופיה של אריסטו. את דברי התורה הרמב"ם פירש באופן שיתאים למסקנות הפילוסופיה, ולא להיפך.

אלא שהתורה נכתבה בישראל המקראית על ידי בני אדם עם תפיסה הרבה יותר פרימיטיבית של מבנה היקום וגודלו. היקום המתואר בחומש בראשית הוא הרבה יותר קטן ומצומצם אפילו בהשוואה ליקום של אריסטו והרמב"ם, ובוודאי בהשוואה ליקום המודרני של היום.

האל שברא את היקום המתואר בחומש בראשית, דומה לבנאי אנושי שבונה בית במציאות. פרשת הבריאה ממחישה היטב את תפיסת היקום של מחברי התורה, יקום הדומה במידה רבה לבית: היבשה והים המקיף אותה זו רצפת הבית, השמש והירח אלו המנורות, ושאר הכוכבים נמצאים ברקיע שהוא תקרת הבית, תקרה קשיחה המחזיקה את המים שמעל הרקיע. כל העולם כולו הוא סוג של מבנה שצף בתווך מיימי, ויהוה למעשה דאג לייצר לבעלי חיים ובני אדם מרחב סגור, או: קפסולה, שבתוכו הם יכולים לחיות בתוך התווך המיימי הזה: יהוה יצר את הרקיע כדי שמים לא יחדרו למרחב מלמעלה, ובנוסף לכך יהוה דאג לדחוק "לצדדים" את המים שמתחת לרקיע, כדי לחשוף את היבשה.

באותו אופן שבו בנאי אנושי אינו ישות מופשטת וכל-יכולה, אלא ישות מאותו "סדר גודל" של הבית שאותו הוא בונה, כך מחברי התורה תפסו את האל שברא את היקום שבו הם חיו: אמנם ישות גדולה, על-אנושית ובעלת כוח רב, אך לאו דווקא ישות מופשטת ובלתי-מוגבלת.

כשם שבנאי אנושי בונה את ביתו והוא השליט הבלתי מעורער על ביתו ועל כל שוכני הבית, כך גם יהוה הוא הבנאי של היקום, ובני האדם ביקום שלו דומים במידה רבה לשוכרים שגרים בשכירות בבית שבנה עבורם. כשם שבעל הבית המשכיר משגיח על ביתו, מתעניין בנעשה בתוכו, מבקר בו, מפקח עליו, מנהל דו-שיח עם שוכני הבית שעליהם הוא שולט, ואף ומתערב באופן אקטיבי במה שמתרחש בבית, כך גם יהוה מתנהג בעולם שאותו בנה. התרבויות האליליות במרחב המזרח-תיכוני בסביבת ישראל הקדומה, גם הם תפסו את האלילים שלהם באופן דומה, וסביר להניח כי זו – פחות או יותר – הייתה גם תפיסת האלוהות של מחברי התורה הקדמונים.

לשני הפסוקים הראשונים בפרשה יש חשיבות מיוחדת בהבנת סיפור הבריאה:

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.³⁷

מפרשי המקרא נחלקו בהבנת שני פסוקים אלה:

1. לפי רש"י, האָרֶץ המוזכרת בתחילת פסוק ב' נבראה לפני האָרֶץ המוזכרת בסוף פסוק א', ויש להן משמעות שונה. המילה אָרֶץ בתחילת פסוק ב' מתארת גוש חומר קדמוני וחסר סדר, והמילה אָרֶץ בסוף פסוק א' מתארת את היבשה שנוצרה ביום השלישי ועליה נאמר: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ". לפי פרשנות זו, הפסוק הראשון משמש ככותרת לכל הפרק, כותרת שמודיעה לקורא באופן כללי כי פעם בעבר הרחוק, יהוה יצר את השמיים שמעל בני האדם ואת הארץ (היבשה) שהם עומדים עליה. לאחר הכותרת – מפסוק ב' והלאה – החומש מתאר בפירוט כיצד יהוה עשה זאת בפועל מתוך אותה 'אָרֶץ' קדמונית וחסרת סדר, כלומר: כיצד בדיוק יהוה עשה את השמיים והארץ כפי שהם היום, מתוך ארץ קדמונית ומבולגנת.³⁸
2. רשב"ם לעומת זאת, סבור כי בתחילה נבראו שמים וארץ בתהליך שאורכו אינו ידוע, אלא שלאחר בריאתם היו במצב גולמי של תוהו ובוהו ואי אפשר היה לחיות בהם. יהוה עשה בהם סדר ואכלס אותם באובייקטים, כגון: שמש וירח וכוכבים, צמחים, בעלי חיים ובני אדם. לפי פרשנות זו, הפסוק הראשון אינו משמש בתור כותרת, אלא מכריז על יצירתם של שמיים עליונים וארץ תחתונה עוד לפני היום הראשון. רק לאחר שכבר נבראו באופן גולמי (תוהו ובוהו), יהוה הוציא אותם ממצב זה בתהליך שאורכו שישה ימים.³⁹

כך או כך, נראה כי מחברי התורה חשבו שיהוה עשה את העולם שבו הם חיו, באותו אופן שבו בנאי בונה בית מתוך חומרי בנין קיימים, או בדומה לבעל מקצוע המשפץ חורבה מבולגנת והרוסה (היקום הבראשיתי), ומביא אותה להיות מבנה מסודר ומאורגן שניתן לחיות בו (העולם הנוכחי).

אמנם, מהפסוקים עצמם לא ברור האם היקום נוצר יש מאין או יש מיש:

1. אפשרות אחת היא כי יהוה הביא את היקום הבראשיתי לידי קיום יש מאין, ולאחר מכן סידר וארגן אותו,
2. אפשרות שנייה היא כי היקום במצבו הבראשיתי היה קיים מאז ומתמיד (ביחד עם יהוה), אלא שיהוה פשוט החליט בשלב מסוים להתחיל בפרויקט שיפוץ חדש.

רוב פרשני המקרא טוענים כי היקום הבראשיתי נברא יש מאין, כי הם מפרשים את המילה 'בָּרָא' בפסוק א' כמילה המציינת הבאה לידי קיום יש מאין (בניגוד למילה 'יָצַר' שאותה הם מפרשים כמציינת קיום יש מיש). הפרשנות הנ"ל כמובן קורצת מאוד למסורת הרבנית שלא אוהבת את הרעיון בדבר יקום קדמון ונצחי, אלא שפרשנות זו מאולצת במידה רבה. ר' אברהם אבן עזרא שם לב לכך, ומציין כי בפרשת הבריאה עצמה, המילה 'בָּרָא' מציינת גם הבאה לידי קיום יש מיש, כגון בפסוק: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ", ובפסוק: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ".⁴⁰ עובדה זו מביאה את אבן עזרא לפרש את המילה 'ברא' שבפסוק הראשון כפעולה של הבדלה והפרדה.⁴¹ מכל האמור נובע כי לא ברור באופן חד-משמעי שכוונת הפסוק הראשון בפרשה: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", היא לציין הבאה לידי קיום יש מאין.

עושה רושם כי מחברי התורה פשוט לא ייחסו לנושא זה חשיבות מכרעת, וסביר יותר להניח כי ברירת המחדל של תפיסתם היא שיהוה דווקא יצר את העולם יש-מיש, וזו הסיבה מדוע הפסוקים לא מדגישים באופן מפורש וחד-משמעי כי העולם נברא יש-מאין. מהפסוקים נראה כי מחברי התורה בסה"כ רצו ללמד את הקורא שפעם בעבר הרחוק, יהוה לא היה מרוצה מאי-הסדר שקיים ביקום, והחליט לעשות מעשה: לעשות סדר בתוהו ובוהו, ולייצר עולם מתוקן שבו בני אדם יוכלו לעבוד את יהוה ולסגוד לו.⁴²

הרמב"ם, בתור המייצג העיקרי של מחשבת ישראל בימי הביניים, מתייחס במורה נבוכים למתח הקיים בין אלה המצדדים בגישה שעל פיה יקום נברא יש מאין (שהיא לשיטתו גישת היהדות), לבין אלה המצדדים בגישה שטוענת כי היקום הבראשיתי היה קיים מאז ומתמיד, ורק לאחר מכן סודר ואורגן למצב בו הוא נמצא היום (זוהי גישתו של אפלטון ושאר הפילוסופים של התקופה).⁴³

כצפוי, הרמב"ם מדגיש עד כמה האמונה כי היקום מחודש יש-מאין היא חשובה ליהדות, שהרי רק יהוה קיים מאז ומתמיד, וקשה מאוד מבחינה תיאולוגית לקבל את קיומו של יקום נצחי במקביל ליהוה. לכן אין זה מפתיע כי הרמב"ם סבור שזו גם כוונת התורה עצמה, כלומר: שהתורה עצמה מעידה על כך שהיקום מחודש יש-מאין. הרמב"ם אף מוסיף וטוען כי אברהם אבינו בעצמו אמר זאת בתורה, וכראיה הוא מביא שני פסוקים שאמר אברהם:

1. "וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְהוָה אֵל עוֹלָם",⁴⁴
2. "הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל יְהוָה אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ".⁴⁵

קל לראות כי הפסוקים הנ"ל מתארים את יהוה כשליט ואדון העולם, ואין בפסוקים אלה רמז לכך שהעולם דווקא מחודש יש-מאין. כאמור בהקדמה לעיל, את האמונה בעולם מחודש הרמב"ם אימץ בעקבות שיקולים פילוסופיים, ולא בעקבות קריאה בתורה שבכתב, שהרי אין ראיה מפסוקי הפתיחה של חומש בראשית כי יהוה ברא את היקום יש מאין. במילים אחרות: הרמב"ם מפרש את התורה מתוך משקפי הפילוסופיה, ולאחר מכן מגיע למסקנה כי כך גם הייתה תפיסתם של מחברי התורה מלכתחילה.

מקומו של יהוה

כאמור לעיל בהקדמה, התורה – באופן כללי – אינה מתארת את יהוה כישות קוסמית מופשטת, אלא דווקא בתור אל מקומי, אמנם על-אנושי אך מוגבל מהרבה בחינות, כזה שיכול להתגשם בדמות אנוש ואף עושה זאת בפועל וכו'. בדוגמאות הקודמות ראינו פרקים או פרשיות בתורה שמתארות סיפור שממנו ניתן להסיק על תפיסת האלוהות של מחברי התורה (כגון: חלום יעקב, מעשה גן עדן וכו'). אך בניגוד לדוגמאות הקודמות – בהם כל סיפור הופיע כיחידה נפרדת – כעת נראה כי קיים מידע רב לגבי מקומו ודמותו של יהוה, מידע המפוזר בפסוקים נפרדים במקומות שונים בתורה.

המקום הראשון בו נוכל למצוא רמזים למקומו הגאוגרפי של יהוה, הוא בקטעי השירה המופיעים בסוף חומש דברים. כבר בתחילת ברכת משה לישראל, אנו קוראים כי: "וַיֹּאמַר, יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ, הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁדָּת לָמוֹ".⁴⁶

שימו לב כיצד יהוה מתואר כמי שהופיע ובא מכיוון הדרום; כל המקומות הללו – סיני, שעיר ופארן – כולם נמצאים גיאוגרפית במרחב המדברי שמדרום לכנען: באזור הנגב הדרומי (צפונית לאילת), והאזורים הסמוכים לו ממזרח ומערב (בדרום מדינת ירדן ובחצי האי סיני במצרים).

תיאורים דומים ניתן למצוא בקטעי שירה נוספים במקרא:

1. בשירת דבורה אנו קוראים כי: "יְהוָה בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם, אֶרֶץ רָעָשָׁה גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם. הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי יְהוָה, זֶה סִינַי מִפְּנֵי יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל".⁴⁷ גם כאן ניתן לראות כיצד יהוה "יוצא" משעיר בארץ אדום, כלומר: מאזור מדבריות דרום ירדן, ומשם הוא "צועד" צפונה אל כנען, תוך כדי שהארץ רועשת וגועשת לקראתו.
2. בשירת חבקוק אנו קוראים כי: "אֱלוֹהַ מִתֵּימָן יָבוֹא, וְקָדוֹשׁ מֵהַר פָּארָן סֶלָה … לְפָנָיו יֵלֶךְ דָּבֶר וְיֵצֵא רֶשֶׁף לְרַגְלָיו … וַיִּתְפֹּצְצוּ הַרְרֵי עַד שַׁחוּ גִּבְעוֹת עוֹלָם … אָהֳלֵי כוּשָׁן יִרְגְּזוּן יְרִיעוֹת אֶרֶץ מִדְיָן".⁴⁸ שוב ניתן לראות כיצד יהוה בא מתימן, כאשר 'תימן' במקרא מציין את כיוון דרום, וכיצד 'יריעות מדין' רועדות בזמן שיהוה יוצא ממקומו וכובש חבלי ארץ נוספים.⁴⁹

בדתות הקדומות של המזרח התיכון – ובפרט בדת הכנענית – היה מקובל להאמין כי האלים חולקים את המרחב הגיאוגרפי, כאשר לכל אל יש טריטוריה מסוימת המאוכלסת בקבוצה אתנית. בהקשר זה, ישנם מספר פסוקים בשירת האזינו שכדאי לתת עליהם את הדעת:⁵⁰

בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

כִּי חֵלֶק יְהֹוָה עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ.

יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן יְסֹבְבֶנְהוּ יְבוֹנְנֵהוּ יִצְּרֶנְהוּ כְּאִישׁוֹן עֵינוֹ.

כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף יִפְרֹשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ יִשָּׂאֵהוּ עַל אֶבְרָתוֹ".

מסתבר כי הפסוק הראשון מופיע גם במגילות ים המלח, אך בגרסה שונה: "בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי אֱלֹהִים".⁵¹ במידה ולא שמתם לב, הביטוי: 'בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' בחומש דברים שבידינו, מופיע במגילות ים המלח בגרסה שונה: 'בְּנֵי אֱלֹהִים'. גרסה זו של הפסוק מתארת כיצד 'עֶלְיוֹן' חילק את עמי העולם, 'גּוֹיִם', במעין סוג של הגרלה לכל אחד מאותם 'בְּנֵי אֱלֹהִים'. במילים אחרות: כל אחד מאלי העולם קיבל עם משל עצמו בתור נחלה או ירושה. המקום הגיאוגרפי שבו יושב כל עם, גם הוא הופך לנחלתו של האל הרלוונטי של אותו עם.

שאר הפסוקים מתארים מהי אותה נחלה או ירושה שבה זכה יהוה. מפסוקים אלה נוצר הרושם כי יהוה הוא אחד מאותם אלים, ודי ברור כי הוא אל משני בהשוואה לאותו אל 'עֶלְיוֹן'. גם נראה כי יהוה מקבל את ישראל לעם כאשר העם עדיין קטן, שולי וחסר חשיבות. יהוה פורש על עם ישראל את חסותו, כמו אפוטרופוס המוצא ילד יתום ולוקח עליו בעלות. עם ישראל הופך להיות הנחלה של יהוה, ובתהליך הדרגתי העם ואֱלֹהָיו מקבלים כוח ועוצמה ומשתלטים על ארץ כנען כולה.

הפסוקים לעיל משירת האזינו משקפים באופן מובהק את המיתולוגיה הכנענית, בה ראש הפנתאון נקרא בפשטות: אֵל, המתפקד כשליט עליון, ולכן נקרא גם: אֵל עֶלְיוֹן. לעיתים – ובפרט בקטעי שירה – הוא נקרא רק ע"י שם התואר: 'עֶלְיוֹן', באותו אופן שבו אנו מתייחסים היום ליהוה באמצעות שמות תואר בלבד (דוגמה קלאסית לכך ניתן לראות בפיוט: 'אהוב מהר המור').⁵²

ע"פ המיתולוגיה הכנענית, ראש הפנתאון אֵל התחתן עם האלה אֲשֵׁרָה ויחד הולידו 70 בני-אלים, כגון: בַּעַל, עֲנָת, יָם, מוֹת, עַשְׁתֹּרֶת, שֶׁמֶשׁ, שָׁלֵם, שַׁחַר וכו'.⁵³ אמנם אֵל הוא זה שעמד בראש הפנתאון, אך כל אחד מילדיו קיבל טריטוריה נפרדת, והם אלו שבפועל מָשְׁלוּ בעולם וניהלו אותו.

המסורת היהודית הושפעה ישירות מהמיתולוגיה הכנענית הנ"ל. כידוע, גם במסורת היהודית ישנם שבעים אומות המדברים בשבעים שפות שונות (שבעים לשון), ולכל אומה יש שַׂר או מלאך שאחראי על אותה אומה.⁵⁴ ההבדל בין המיתולוגיה הכנענית לבין המסורת היהודית הוא בתפקידים: בכנענית עֶלְיוֹן הוא ראש הפנתאון ואלילים נחותים יותר שולטים על אומות העולם, וביהדות יהוה הוא ראש הפנתאון ומלאכים שולטים על אומות העולם.

כך, יהוה – באמצעות עמו ישראל – הצליח לכבוש את המרחב הכנעני; יהוה אלוהי ישראל הביס ודחק הצידה את אלוהי העמים המקומיים בכנען. שירת הים מתארת זאת באופן מפורש; שימו לב כיצד השירה מודה בקיומם של אלים אחרים שנכנעו ליהוה, לאחר שהמיט עליהם אימה ופחד בזמן שהוביל את עמו ישראל במסע הכיבושים המוצלח: "מִי כָמֹכָה בָּאֵלִים יְהוָה, מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ … נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ עַם זוּ גָּאָלְתָּ נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ אֶל נְוֵה קָדְשֶׁךָ … אָז נִבְהֲלוּ אַלּוּפֵי אֱדוֹם אֵילֵי מוֹאָב יֹאחֲזֵמוֹ רָעַד … תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה וָפַחַד … עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ יְהוָה, עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ".⁵⁵

אם נחזור להבדל הגרסאות בין החומש לבין מגילות ים המלח, השאלה המתבקשת היא: מהי הגרסה "הנכונה", או המקורית של הפסוק בשירת האזינו? האם גרסת החומש (לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל) או גרסת מגילות ים המלח (לְמִסְפַּר בְּנֵי אֱלֹהִים)?

קשה לדעת בוודאות, אך סביר להניח כי גרסת מגילות ים המלח היא המקורית, וגרסת החומש היא צנזורה של עורכי התורה. הסיבה לכך פשוטה: בגרסת החומש הפסוק מאבד ממשמעותו ואינו מובן, שהרי הפסוק מתאר את מה שקרה בעולם בעבר הרחוק בימים שכבר "נשכחו" כביכול (זְכֹור יְמוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דּוֹר וָדוֹר), בתקופות מוקדמות בהיסטוריה בהם הארץ נתחלקה לאומות העולם (בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם), ועמים שונים הופרדו לטריטוריות שונות (יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים) וכו'. עם ישראל עוד לא נולד בימים קדומים אלה, ולכן לביטוי: "לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" אין משמעות מובנת. פרשני המקרא הבינו כי הביטוי: "לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" מתייחס כנראה לשנים עשר שבטי ישראל או לשבעים בני יעקב שירדו למצרים,⁵⁶ אלא שכך או כך למונח "יִשְׂרָאֵל" אין מקום בפסוק לאור ההקשר שלו.⁵⁷

התיאורים הנ"ל שעל פיהם יהוה במקור הוא אל שהגיע לכנען מאזורי המדבר הדרומיים, מתכתב יפה עם הסיפור המתאר כיצד משה רבינו גילה – או: נתקל – בקיומו של יהוה במדבריות מדין, שהוא האזור המדברי על גבול סעודיה-ירדן של היום. על פי המסופר בחומש שמות (פרקים ב-ג), משה גדל בבית פרעה כנסיך מצרי לכל דבר. הוא היה מודע לכך שהוא בן מאומץ, אך נראה כי שורשיו העבריים לא הטרידו אותו יותר מדי. רק בבגרותו, משה מגלה את העוול שנעשה לבני עמו המשועבדים, וחוש הצדק המפותח שלו מעורר בו את הרגש הלאומי. לאחר שמשה הורג איש מצרי, הוא נאלץ לברוח ממצרים למדין (היום האזור המדברי של דרום מדינת ירדן וצפון-מערב סעודיה).

שם במדין, משה פוגש את יתרו כהן-מדין (כלומר יתרו הוא איש דת), מתחתן עם ציפורה בת יתרו, והופך להיות רועה צאן. יום אחד, נראה כי משה נותן לעדר להוביל אותו, ולפתע הוא מוצא את עצמו בקרבת הר ספציפי הנקרא: "הַר הָאֱלֹהִים", הנמצא במקום הנקרא חוֹרֵב: "וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה". שימו לב כיצד החומש מתאר את קיומו של מקום ספציפי שבו יהוה "נמצא", לכן ההר נקרא מלכתחילה: "הַר הָאֱלֹהִים", כלומר: מקום ידוע שבו ובסביבתו יהוה נוכח, כך שכל אדם המחפש את האל, ימצא אותו אם ילך לאותו מקום ידוע. בנוסף, יש לשים לב כי ההר לא נמצא בכנען או במצרים, אלא באזור הנקרא חורב שבארץ מדין.

בדתות האליליות הקדומות של העולם, היה נפוץ מאוד להאמין כי האלים שוכנים במקום ספציפי ומובחן. דוגמאות מפורסמות ניתן למצוא ביוון הקדומה, בה היה ידוע כי האלים שוכנים במרומי הר אולימפוס (ההר הגבוה ביותר ביוון), וכן בדת הפרסית הקדומה בה היה ידוע כי האל פשותנו (Peshotanu) שוכן במרומי הר אלבורז (הר בצפון איראן). גם בדתות עתיקות יותר – דתות אנימיסטיות – היה נפוץ מאוד להאמין כי רוחות (spirits) שוכנות במקומות ידועים, כגון: יער, אגם, נהר או עמק מסוים. הרוחות כמובן חופשיות לנוע ולפעול, אך הן עדיין פועלות מתוך בית, או: בסיס – שמיוחד להן בלבד. גם משה רבינו, מוצא את יהוה בהר האלוהים.

שם בהר האלוהים, משה רואה תופעה פלאית שמושכת את תשומת ליבו, שיח קוצני הנקרא סְּנֶה עולה באש ולא נשרף: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה". כאשר משה ניגש לראות את הפלא הגדול, יהוה נגלה אליו ומכריז על עצמו, כי משה עדיין לא מכיר את יהוה: "וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב, וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים". במילים אחרות: זו הפעם הראשונה – מבחינתו של משה – בה הוא נתקל ביהוה, ולכן יהוה טורח להדגיש למשה כי הוא לא "סתם" עוד אלוהות, אלא הוא האלוהים של אבות אבותיו ושל העם העברי המשועבד במצרים, והוא כעת ממנה את משה להיות השליח שידרוש מפרעה לשחרר את עם ישראל מעבדות.

ברור כי משה עצמו אינו יודע מהו שמו של אותו אל שנגלה אליו וטוען שהוא אלוהי העברים, ולכן משה שואל את יהוה: מה שמך? אילו משה היה יודע, אז השאלה שלו הייתה מיותרת: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים: הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם, וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ? מָה אֹמַר אֲלֵיהֶם?"

משה נמצא בבעיה: אם יבוא לבני ישראל ויאמר להם כי "אלוהי אבותיכם" שלח אותו להוציא אותם ממצרים, עם ישראל בתגובה ישאל את משה: במי מדובר? מהו שמו של אותו אלוהים ששלח אותו? עושה רושם כי ייתכנו שתי אפשרויות:

1. אפשרות אחת היא כי בני ישראל בעצמם לא מכירים את השם 'יהוה', ומשה רוצה להימנע מלבוא "בידיים ריקות".
2. אפשרות נוספת היא כי בני ישראל דווקא כן מכירים את השם 'יהוה', ואם משה לא יענה את התשובה הנכונה, אז הוא יאבד את כל האמינות.

התשובה שנותן יהוה למשה קצת מוזרה. בשלב הראשון, יהוה למעשה לא חושף את שמו כלל, אלא מתחמק: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה: אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה". במילים אחרות, משה שואל את יהוה: מי אתה? ויהוה בתגובה עונה לו: "מה זאת אומרת מי אני? אני מי שאני, אהיה אשר אהיה". אלא שסוף כל סוף יהוה מבין שמשה עדיין צריך להשתמש בשם כלשהוא – אחרת תהיה למשה בעיה להסביר את עצמו לבני ישראל – ולכן יהוה אומר למשה: "וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם". במילים אחרות, יהוה לא באמת חושף את שמו למשה, אלא בעצם אומר לו: "אתה יודע מה? עזוב, פשוט תקרא לי 'אֶהְיֶה' וזהו, זה שם מספיק טוב מכל בחינה מעשית". תשובה זו מתאימה לאפשרות הראשונה: בני ישראל לא מכירים את השם 'יהוה', ומשה מקבל את השם 'אֶהְיֶה' בתור פתרון מספיק טוב כדי "לעשות את העבודה".⁵⁸

כעת מגיע פסוק מאוד מעניין. תוך כדי השיחה – בפתאומיות ובהפתעה גמורה – יהוה משנה את דעתו ומתחרט, ודווקא כן מגלה למשה את שמו האמיתי: "וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה: כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם, זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר". תשובה זו מתאימה לאפשרות השניה: בני ישראל כן מכירים את השם 'יהוה', ומשה אכן מקבל את השם הנ"ל כסוג של "סיסמא" שבאמצעותה ירכוש את אמונם של בני ישראל.

כך או כך, יהוה מתנהג בצורה מאוד מוזרה; עושה רושם כי יהוה אומר למשה: שמי 'אֶהְיֶה', ואז תוך-כדי-דיבור מתחרט ואומר לו: לא לא, סליחה, שמי בעצם 'יהוה'. מדוע יהוה לא חשף את שמו האמיתי מלכתחילה?

באופן מפתיע, יהוה שוב מתייחס לחידת השם האמיתי שלו מספר פרקים לאחר מכן (בפרק ו'), אחרי שכבר משה עוזב את מדין, פוגש את אהרן, ואף הולך לפרעה ודורש את שחרורם של בני ישראל: "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָה. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם". בפסוק זה יהוה שוב מציג את עצמו ואת שמו האמיתי 'יהוה' – למרות שכבר עשה זאת קודם לכן במעמד הסנה הבוער – וכעת יהוה אף מוסיף ומסביר למשה מדוע עד עכשיו, אף אחד לא הכיר את השם האמיתי שלו 'יהוה'. יהוה מסביר למשה כי הוא לא הציג את שמו האמיתי לאברהם יצחק ויעקב, אלא השתמש בשם אחר לגמרי: אֵל שַׁדָּי. במילים אחרות: יהוה מצהיר כי שמו האמיתי נחשף למשה רק עכשיו; אבות האומה אמנם תקשרו עם יהוה, אך הכירו אותו בשם אחר: אֵל שַׁדָּי, ולאף אחד מהם לא היה מושג מהו שמו האמיתי.

ההסבר הנ"ל אכן מתאים לנאמר במספר מקומות בחומש בראשית, בהם מתואר כי האבות אכן הכירו את יהוה בשם: אֵל שַׁדָּי, ולא בשמו האמיתי 'יהוה':

1. כך נגלה יהוה לאברהם לאחר הולדת ישמעאל: "וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים".⁵⁹
2. כאשר יצחק שולח את יעקב אל בית לבן הוא משתמש בשם דומה: "וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ … וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים".⁶⁰
3. יעקב עבר התגלות עם שם דומה: "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ … וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ".⁶¹ גם כאשר יעקב מספר ליוסף על ההתגלות שעבר בבית-אל (שקודם לכן נקראה: לוז),⁶² הוא מתאר זאת כך: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי".⁶³

אלא שבמקומות אחרים בחומש בראשית, מתברר כי האבות דווקא כן הכירו את יהוה בשמו האמיתי, בניגוד להסבר שנותן יהוה למשה בחומש שמות פרק ו'. לדוגמה:

1. כשאברהם שולח את עבדו למצוא אישה ליצחק, הוא משביע אותו בשם יהוה: "וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּיהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ … יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם".⁶⁴ גם כאשר אברהם חוזר לסדום לאחר הצלת לוט הוא מברך בשם יהוה: "וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל יְהוָה אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ".⁶⁵
2. יצחק קורא בשם יהוה לאחר חפירת הבארות: "וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת, וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב יְהוָה לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ".⁶⁶ גם כאשר יצחק בא לברך את יעקב הוא אומר: "וַיִּגַּשׁ וַיִּשַּׁק לוֹ וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרֲכֵהוּ וַיֹּאמֶר רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ יְהוָה".⁶⁷
3. כשיעקב מתעורר מחלומו בבית אל הוא קורא בשם יהוה: "וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהוָה לִי לֵאלֹהִים".⁶⁸ גם כאשר יעקב מתכונן לפגישה עם עֵשָׂו הוא מתפלל ליהוה בשמו האמיתי: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק יְהוָה הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ".⁶⁹

כצפוי, פרשני המקרא המסורתיים אוחזים בדעה כי האבות, בני ישראל וגם משה כולם הכירו את השם 'יהוה' מלכתחילה, וכל שאר הסתירות ואי-הבהירות של הפסוקים השונים מתורצים במגוון דרכים שונות. כפי שראינו בפרקים קודמים, מיותר לציין כי אי-הבהירות והסתירות פשוט נובעים מכך שהתורה הורכבה ונערכה ממספר מקורות שונים, מקורות המשמרים מסורות קדומות מאוד שמעידות כי האלוהות המקורית של ישראל נקראה בשם 'אֵל שַׁדַּי' והגיעה לכנען מאזורי המדבר הדרומיים.

דמותו של יהוה

במקומות שונים בתורה ניתן למצוא תיאורים המתייחסים ישירות לדמותו של יהוה. כפי שנאמר בהקדמה לעיל, לא מדובר על ביטוי נקודתי עם אופי אלגורי מובהק, אלא פסוקים שלמים המספקים תיאור מקיף יותר לדמותו של יהוה, כפי שנראה להלן.

הפרשנות הרבנית כמובן טוענת כי גם לפסוקים אלה יש משמעות אלגורית. אמנם, יש לזכור כי גם אם הפרשנות האלגורית היא אפשרית, מכל מקום היא אינה מוכרחת. למעשה, הפרשנות האלגורית לפסוקים שנביא להלן הופכת להיות בלתי סבירה, במיוחד לאור כל מה שקראנו עד עכשיו במאמר הנוכחי. במילים אחרות: אמנם אפשר לפרש את כל הפסוקים באופן אלגורי, אך שימו לב כיצד הפסוקים מתבארים היטב דווקא כפשוטם, במיוחד לאור תפיסתם של מחברי התורה כפי שבאה לידי ביטוי בשאר סיפורי התורה שקראנו לעיל.

נבחן אם כן מספר פסוקים מהתורה שמתייחסים באופן ישיר לדמותו של יהוה:

לאחר מעמד הר סיני והקמת המזבח, ולפני עליית משה להר סיני לקבל את לוחות הברית, מסופר כיצד משה, אהרן, נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל עלו להר סיני (אך לא לפסגתו) לסוג של מפגש VIP עם יהוה, מפגש השמור לדמויות הנכבדות ביותר מבני ישראל, מפגש מסוג שאחרים אינם זוכים בו. כך מתארת התורה את המפגש עם יהוה:

וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר. וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ.⁷⁰

קשה לחשוב על תיאור יותר ברור ומובהק לקיום דמותו הגשמית של יהוה; שחור על גבי לבן, התורה מתארת כיצד משה, אהרן ונכבדי ישראל זכו לקבל הצצה אל יהוה בכבודו ובעצמו.

התורה אינה מפרטת עד כמה ברור ראו נכבדי ישראל את דמותו של יהוה. סביר להניח כי לא ראו את יהוה לפרטי פרטים כאדם הרואה את חבירו הקרוב אליו, אלא ראו את דמותו של יהוה באופן סכמטי עם תווי מתאר כלליים.

סברה זו מקבלת חיזוק מדברי התורה לאחר חטא העגל, אז משה מבקש מיהוה: "וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ"⁷¹ כלומר: משה מבקש לראות את 'כבודו של יהוה', ובקשתו של משה טעונה ביאור, למה משה מתכוון.

מסתבר כי משה פשוט מבקש לראות את יהוה באופן ברור, בניגוד לתחזית הקודמת שלו עם אהרן וזקני ישראל. זאת אנו יודעים מתשובתו של יהוה: "וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי".⁷² כלומר: על בקשתו של משה לראות את כבודו של יהוה, יהוה משיב שאי אפשר לראות את פניו.

מכאן נובע שיהוה מסכים עקרונית לבקשתו של משה, אך בתוספת הסתייגות, כי אפילו משה לא מסוגל לראות את יהוה באופן ישיר וברור ללא מגבלות; כל בן אנוש שיעשה זאת פשוט ימות.

מתשובתו של יהוה ניתן להבין מה פירוש בקשתו של משה לראות את 'כבודו של יהוה': בדומה לאדם הרואה את 'כבודו של מלך' בשעה שהמלך יוצא אל העם לבוש בבגדי מלכות, עם כתר לראשו ומוקף בכל הפמליה שלו, והעם זוכה לראות את 'כבוד המלך', במלוא הדרו, ללא הסתר. באופן דומה, משה מבקש לראות את יהוה לא רק כפי שראה זאת ביחד עם אהרן וזקני ישראל, אלא באופן משודרג.

כאמור, יהוה נעתר לבקשת משה ומאפשר למשה את המקסימום האפשרי. יהוה מזמין את משה אל מקום מסוים בו יהוה יתגלה ויעביר את 'כבודו' על פני משה, כמו מלך שעובר על פני העם במעין תצוגה של הוד והדר. כדי שמשה לא ימות, יהוה יקפיד להסתיר את עצמו בזמן המעבר. כלומר: כל עוד יהוה עובר מול משה, יהוה יחסום את ראייתו של משה באמצעות כף ידו, ולכן משה לא יוכל לראות את צידו הקדמי של יהוה. רק לאחר שיהוה יסיים לעבור על פני משה, רק אז יהוה יסיר את ידו, כך שמשה יוכל לראות לפחות את צידו האחורי של יהוה – אך באופן ברור – בזמן שיהוה הולך ומתרחק: "וַיֹּאמֶר יְהוָה הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ."⁷³

גם כאן, התורה מתארת בצורה מאוד ישירה את ההתגלות הפיזית של יהוה למשה, שזכה לראות את יהוה באופן שאף אדם אחר מעולם ראה אותו.

התורה מוסיפה להדגיש זאת גם במקומות אחרים, ובפרט בפסוק שבו יהוה מעיד על השגתו של משה: "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹות וּתְמֻנַת יְהוָה יַבִּיט".⁷⁴ רש"י – בעקבות חז"ל – מציין כי הביטוי: 'וּתְמֻנַת יְהוָה יַבִּיט' מתייחס ישירות לעובדה כי משה זכה להביט בצידו האחורי של יהוה; כלומר: התמונה המדוברת בפסוק היא למעשה התמונה האחורית של יהוה, ולא התמונה הקדמית שלו.⁷⁵

מיותר לציין כי המחזיקים בגישה המפרשת את דברי התורה באופן אלגורי, ממילא מפרשים את המילה 'תְּמוּנָה' המוזכרת בפסוק שלא כפשוטה, כלומר: משה לא באמת 'ראה' תמונה של ממש באופן וויזואלי. אלא שהפרשנות הנ"ל סלקטיבית, שהרי בפסוקים אחרים דווקא המילה תְּמוּנָה מתפרשת כפשוטה. דוגמאות לכך ניתן למצוא בפרק ד' בחומש דברים: "וַיְדַבֵּר יְהוָה אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ, קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל … וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ".⁷⁶ במקרים אלה המפרשים לא מייחסים משמעות אלגורית למילה תְמוּנָה, אלא מבינים את המילה באופן מילולי: התורה באה להדגיש לעם ישראל, כי במעמד הר סיני הם לא ראו את יהוה באופן וויזואלי, אלא אך ורק שמעו את קולו בלבד.

כצפוי, התפיסה הרבנית הנפוצה, רואה בפסוקים הנ"ל ראיה לטענה האומרת כי התורה עצמה מעידה שאין ליהוה דמות, שהרי שני הפסוקים הללו אומרים במפורש כי בני ישראל לא ראו את תמונתו של יהוה. אלא שפרשנות זו מוטעית במידה רבה, כי הפסוקים הללו לא שוללים את הטענה שיש ליהוה תמונה ודמות, אלא רק באים להדגיש לקורא כי דווקא בני ישראל לא ראו את תמונת יהוה, בניגוד למשה שכן ראה.

בהמשך פרק ד', התורה מדגישה מספר פעמים את האיסור לעשות "פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל" המייצג את תמונתו של יהוה,⁷⁷ וכנראה המופע המפורסם ביותר של האיסור נמצא בפרק ה' בעשרת הדברות: "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל כָּל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ".⁷⁸ כל המופעים הנ"ל של המילה תמונה מתפרשים באופן מילולי, וגם מפרשי המקרא המסורתיים לא מנסים לפרש אותם באופן אלגורי.

כאמור לעיל, גם איסורים אלה בדרך כלל מובנים בתור ראיה לכך שאין ליהוה דמות ותמונה, שהרי עובדה שהתורה אוסרת לעשות פסל המייצג תמונה שלו. אך שוב יש להדגיש: קל מאוד לטעות ולחשוב כי האיסור לעשות 'פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל' שולל בהכרח את הטענה כי יש ליהוה תמונה ודמות. קריאה מדוקדקת יותר מגלה כי התורה אינה נותנת טעם מפורש לאיסור, כלומר: התורה אינה אומרת מדוע אסור לעשות 'פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל'. מכאן נובע כי אם אדם יכול לראות את דמותו של יהוה – כפי שעשו משה, אהרן וזקני ישראל – אז ייתכן כי האדם ינסה לעשות חיקוי לדמותו של יהוה בצורה של פסל. אלא שכבר התברר כי אף אדם אינו מסוגל לראות את תמונתו של יהוה באופן ברור; אפילו משה בכבודו ובעצמו זכה לראות רק את צידו האחורי של יהוה. מכאן מובן כי כל ניסיון לעשות פסל כדי לחקות את תמונת יהוה נידון לכישלון, וייתכן כי זו הסיבה מדוע התורה אוסרת לעשות פסל שכזה. במילים אחרות: האיסור לעשות פסל אינו נובע מכך שאין ליהוה תמונה ודמות (התורה הרי אינה שוללת זאת במפורש); האיסור לעשות פסל הוא מפני שאף אחד לא יכול לטעון כי זה הפסל הוא דמותו האמיתית של יהוה, שהרי אף אחד לא יכול לראות אותו ולחיות, אפילו לא משה רבינו בכבודו בעצמו.

1. תפיסה דומה – אך לא זהה – להנותאיזם, נקראת: מוֹנוֹלַטֵרִיזְם. דת מונולטריסטית היא דת הסוגדת לאל אחד בלבד, מכירה בקיומם של אלים נוספים, אך אוסרת באופן גורף לסגוד להם, ואפילו אם הסגידה מתבצעת ע"י מאמיני דת אחרת. [↩]
2. מדובר בשני פסוקים בפרק ד' בחומש דברים. פסוק ל"ה: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ", ופסוק ל"ט: "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד" (פסוקים דומים מופיעים גם בספר ישעיהו פרקים מ"ד ו-מ"ה). פרק ד' כולו משדר גישה מונותאיסטית מובהקת יותר בהשוואה לסיפורי התורה בשאר החומשים, עובדה שמחזקת את ההבנה שרובו של חומש דברים הוא מקור נפרד משאר חומשי התורה (להרחבה, ראו בפרק כאן). [↩]
3. לפי חז"ל, גם שאר העמים מחויבים לשמור את שבע מצוות בני נח, שאחת מהם היא איסור עבודה זרה. את דבריהם חז"ל מבססים על דברי יהוה לנח ומשפחתו לאחר המבול: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ. וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ. כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל. אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ. וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם. שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם. וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ". (בראשית, ט:א-ז). מהפסוקים עצמם נראה כי לבני נח יש שני איסורים: 1. לרצוח, 2. לאכול "בשר בנפשו". אמנם, בתלמוד הבבלי חז"ל מנסים למצוא רמזים גם לשאר המצוות שנכללות בשבע מצוות בני נח, כגון: עבודה זרה, גילוי עריות, גזל וכו' ויש דעות בתלמוד שאף מכלילות מצוות נוספות כגון: סירוס, כישוף וכלאים (סנהדרין, נו:א-ב). מכל מקום, לכל המצוות הנ"ל – ובפרט לעבודה זרה – אין רמז בפסוקים, כך שהרשימה המורחבת של מצוות בני נח היא חידוש של חז"ל. [↩]
4. במדבר, כה:ד, לב:יד [↩]
5. דברים, יא:יב [↩]
6. תהילים, כד:קה [↩]
7. מיותר לציין כי הפרשנות האלגורית לתורה לא צמחה בוואקום, וחכמי ישראל שצידדו בה ניסו לגבות את הפרשנות האלגורית ע"י הסתמכות על אי-אילו מקורות חז"ל במקומות שונים. מכל מקום, אין לטעות ולחשוב כי גישת הפרשנות האלגורית הייתה קיימת במסורת היהודית מאז ומתמיד. הפרשנות האלגורית של הרמב"ם וההולכים אחריו היא גישה חדשה, בדומה לעוגה שנאפתה ממרכיבים קיימים: אמנם מרכיבי העוגה כבר היו קיימים לפני הכנתה, אך העוגה עצמה היא יצירה מחודשת מתוך מרכיבים קיימים. [↩]
8. לשון האפיפיור לגבי גן עדן בדרשה כאן: "Heaven is neither an abstraction nor a physical place in the clouds, but a living, personal relationship with the Holy Trinity". וכן במקום נוסף האפיפיור אומר דברים דומים לגבי גהנום בדרשה כאן: "Rather than a place, hell indicates the state of those who freely and definitively separate themselves from God, the source of all life and joy". [↩]
9. פרשנות זו מובאת ע"י רש"י כבר בפסוק ג': "וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ". רש"י מצטט מדברי חז"ל המבינים את המילה אֲדֹנָי בשתי דרכים שונות. דרך אחת היא שאברהם פונה ליהוה, שכאמור מנהל איתו תקשורת עוד לפני המפגש עם האנשים. לפי הבנה זו, המילה אֲדֹנָי היא שמו של יהוה, ואברהם מבקש מיהוה הפסקה בשיחה כדי שיוכל לארח את האנשים כראוי. דרך נוספת שבה מבינים חז"ל את הפסוק, מתייחסת למילה אֲדֹנָי כצורת הרבים של המילה אדון. כלומר: אברהם פונה לאנשים עצמם בתור: "אדונים שלי". באופן דומה, כך פונה לוט לאותם אנשים פרק אחד לאחר מכן (פרק י"ט פסוקים ב' ו-ח'). [↩]
10. מדרש תנחומא, פרשת בשלח, פרק ט"ו [↩]
11. כצפוי, חכמי ישראל שפירשו את דברי חז"ל, כמובן פירשו את המונח "תיקון סופרים" כך שיתאים לטענה הרבנית הרשמית כי התורה כולה חוברה ע"י משה. לשיטתם, ברור כי לאחר מותו של משה, לאף אחד אין יכולת לשנות את נוסח התורה, ולכן פסוקים שעליהם נאמר "תיקון סופרים" אלו פסוקים שכבר במקור נראו כאילו תוקנו ע"י עורך מאוחר, כאשר בפועל "התיקון" נעשה ע"י משה בעצמו בהוראת אלוהים (להרחבה ראו: פירוש מנחת שי על זכריה ב:יב, פירוש הרא"ם על בראשית יח:כב, וכן ספר העיקרים לר' יוסף אלבו, מאמר ג' פרק כ"ב). במילים אחרות: משה בעצמו "תיקן" את הטקסט בהוראת אלוהים, ורק לקורא בתורה הפסוק נראה כאילו תוקן ע"י עורכים מאוחרים יותר. פרשנות זו שגויה כמובן, ומעוותת את דברי חז"ל בעצמם, שאמרו במפורש כי תיקונים אלו נעשו ע"י אנשי כנסת הגדולה (מדרש תנחומא, פרשת בשלח, פרק ט"ו). [↩]
12. בראשית, יח:ב [↩]
13. בראשית, כד:יג [↩]
14. בראשית, מה:א [↩]
15. שמות, יח:יד [↩]
16. במדבר, כב:כג [↩]
17. פרשנות זו מבוססת על דברי ר' שמעון בר יוחאי במדרש בראשית רבה, פרק כ"ו, סימן ה'. במדרש, ר' שמעון מקלל את מי שמפרש אחרת בניגוד לדעתו, דבר המרמז כי ייתכן והפרשנות של ר' שמעון כנראה לא הייתה נפוצה בעם, ור' שמעון למעשה מנסה לשלול את הפרשנות הנפוצה במעשה קיצוני, ולכן הוא נדרש לקלל באופן חמור כל פרשנות אחרת. [↩]
18. במדבר, יג:כב,כח,לג [↩]
19. דברים, פרק ב [↩]
20. ראו רש"י ורמב"ן על במדבר יג:לג, וכן בתלמוד הבבלי סוטה לה:א, לד:ב. [↩]
21. יומא, סז:ב [↩]
22. דברים, ב:יא, ג:יא. [↩]
23. נידה, סא:א [↩]
24. מלכים ב, ב:טו [↩]
25. איוב, א:ו [↩]
26. איוב, לח:א-ז [↩]
27. ראו רש"י, אבן עזרא, רבינו בחיי, ספורנו, בעקבות תרגום אונקלוס על הפסוק (בראשית, ו:ג). [↩]
28. בבלי, חולין, קלט:ב. [↩]
29. דברים, לד:ז. [↩]
30. ספר חנוך א', פרקים ו-י. גרסה מקוצרת יותר של הסיפור (בדומה לחומש בראשית) ניתן למצוא בספר חיצוני נוסף הנקרא: ספר היובלים, בפרק ה'. [↩]
31. תרגום מתוך: "בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום" (ש. שפרה ויעקב קליין, הוצאת עם עובד, תשנ"ז, עמ' 187). [↩]
32. בגרסאות המוקדמות של האלף השני לפנה"ס גלגמש מת, אך בגרסאות מאוחרות יותר מן האלף הראשון לפנה"ס הוא הפך לאל. [↩]
33. כפי שראינו בפרק קודם, סיפור אדם וחוה בגן עדן הוא מקור נפרד מסיפור בריאת העולם המופיע בפרק א' בחומש בראשית, ולכן יש להתייחס אל שני הסיפורים בנפרד. מכל מקום, בהמשך המאמר הנוכחי אתייחס גם לסיפור בריאת העולם מבחינת התפיסה המונותאיסטית שלו. [↩]
34. קריאה מחודשת בפסוקים הקודמים מעלה את האפשרות כי אולי באמת יהוה לא נטע את העצים, אלא הם היו קיימים שם מלכתחילה. שימו לב לפסוק: "וַיַּצְמַח יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל, וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע". בקריאה שניה נראה כי הפסוק לא מציין במפורש כי יהוה יצר את העצים; ייתכן כי העצים כבר היו קיימים באותו מקום גיאוגרפי הנקרא עדן, ויהוה בסך הכל נטע גן מסביב לעצים הללו. אם פרשנות זו נכונה, אז החלק השני של הפסוק למעשה מוסיף מידע עובדתי על החלק הראשון. במילים אחרות: חלקו הראשון של הפסוק מתייחס לגן שיהוה נטע במקום ושמו עדן, וחלקו השני של הפסוק מבהיר לקורא כי הגן נוצר סביב שני עצים שכעת נמצאים בתוכו: עץ החיים ועץ הדעת. יהוה למעשה יצר לעצמו גינת חמד, אך כעת הוא נתון בבעיה: הוא מסתכן כי האדם שנמצא בגן אולי יאכל מהם. פרשנות זו כמובן אינה מוכרחת או חד-משמעית; אבל לאור הקשיים בנרטיב הסיפורי, ייתכן כי זו כוונת הפסוקים. [↩]
35. במדרשי חז"ל קיימת פרשנות על פיה המילה: 'מִמֶּנּוּ' מתייחסת ליהוה בעצמו: "דרש רבי פפיס: הן האדם היה כאחד ממנו וגו', כיחידו של עולם. אמר לו רבי עקיבא: דייך פפיס, אמר לו [רבי פפיס]: מה את מקיים היה כאחד ממנו? אמר לו: כאחד ממלאכי השרת (שיר השירים רבה, א ט:ב). לפי מדרש זה, רבי פפיס אכן מפרש כי יהוה מכיר בכך שהאדם הפך להיות כמוהו, כלומר: כמו יהוה בעצמו (לפחות מהבחינה של ידיעת טוב ורע). רבי עקיבא סבור כי זה פירוש קיצוני מדי, ולכן מפרש כי המילה 'ממנו' פירושה: 'מאתנו', כלומר: יהוה מכיר בכך שהאדם הפך להיות כאחד משוכני שמיים, כלומר: יהוה והמלאכים יחד. [↩]
36. משנה תורה, הלכות יסודי התורה, פרק א', הלכה ה' [↩]
37. בראשית, א:א-ב [↩]
38. לשון רש"י: ואם באת לפרשו כפשוטו, כך פרשהו: בראשית בריאת שמים וארץ, והארץ הייתה תהו ובהו וחשך וגו' ויאמר אלוהים יהי אור. ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו [שמים וארץ] קדמו, שאם בא להורות כך, היה לו לכתוב בראשונה ברא את השמים וגו'. ואם תאמר להורות בא שאלו תחלה נבראו, ופירושו: בראשית הכל ברא אלו … אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב: ורוח אלוהים מרחפת על פני המים, ועדיין לא גלה המקרא בריאת המים מתי הייתה, הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד שהשמים מאש ומים נבראו, על כורחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום. [↩]
39. לשון רשב"ם: גם כל הפרשה הזאת של מלאכת שישה ימים, הקדימה משה רבינו לפרש לך מה שאמר הקב"ה בשעת מתן תורה: "זָכוֹר אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ… כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי". לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דבר הקב"ה אמת: וכי אתם סבורים שהעולם הזה כל הימים בנוי כמו שאתם רואים אותו עכשיו מלא כל טוב? לא היה כן, אלא "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וגו', כלומר: בתחילת בריאת שמים וארץ, כלומר: בעת שנבראו כבר השמים העליונים והארץ, הן זמן מרובה הן זמן מועט, אז 'והארץ היתה', הבנויה כבר 'היתה תוהו ובהו', שלא היה בם שום דבר … וזהו תהו ובהו – 'חרבו מאין יושב'. וחשך על פני תהום – זהו 'ואל השמים ואין אורם'. 'ורוח מנשבת על פני המים' – והוצרך הרוח למה שכתב לפנינו 'ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד' וגו', כי על ידי הרוח נקוו המים, כמו בקיעת ים סוף שנתראית היבשה ע"י 'ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, וישם את הים לחרבה ויבקעו המים'. [↩]
40. בראשית, א:כא-כז [↩]
41. לשון ראב"ע בפירוש הארוך לתורה בקישור כאן: "אין מלת 'ברא' כאשר חשבו רבים, לעשות את שאינו – ישנו. ומלת [ברא – כמו:] "וּבָרֵא אוֹתְהֶן בְּחַרְבוֹתָם" (יחזקאל כג:מז), לשון חתוך וגזרה". הפניות נוספות בנושא ניתן למצוא במאמר בקישור כאן. [↩]
42. גישת יש-מאין מתאימה יותר להבנת הפסוקים ע"פ רשב"ם, שהרי לפי פרשנות זו פסוק א' אינו כותרת, אלא הפסוק מתאר מעשה של ממש שקדם בזמן למתואר בפסוק ב'. לעומת זאת, גישת יש-מיש מתאימה יותר להבנת הפסוקים ע"פ רש"י, שהרי לפי רש"י תיאור תהליך הבריאה מתחיל בפועל רק בפסוק ב', ופסוק זה מכריז כי היקום הבראשיתי פשוט קיים. הדרך היחידה לאמץ גישת יש-מאין ע"פ רש"י היא ע"י פרשנות המילה 'בָּרָא' כמתארת הבאה לידי קיום יש-מאין. [↩]
43. מורה נבוכים, חלק ב', פרק י"ג. הרמב"ם מביא גם את גישת אריסטו הטוען כי העולם כבר בצורתו הנוכחית היה קיים מאז ומתמיד. [↩]
44. בראשית, כא:לג [↩]
45. בראשית, יד:כב [↩]
46. דברים, לג:ב [↩]
47. שופטים ה:ד-ה [↩]
48. חבקוק ג:ג [↩]
49. ראו למשל: שמות כו:לה, במדבר ב:י, במדבר י:ו, דברים ג:כז [↩]
50. דברים, לב:ח-יא [↩]
51. מגילה 4QDeut[j], בקישור כאן וכאן. [↩]
52. הפיוט עוקב אחרי סדר הא"ב, ומתחיל כך: אָהוּב מֵהַר הַמּוֹר נָתַן לִי מוֹרָשָׁה, בָּרוּךְ מֵהַר הַמּוֹר נָתַן לִי מוֹרָשָׁה, גִּבּוֹר מֵהַר הַמּוֹר נָתַן לִי מוֹרָשָׁה וכו'. ברור כי התארים אהוב, ברוך, גיבור וכו' הם למעשה כינוי ליהוה בעצמו. [↩]
53. שחר ושלם נולדו מהזדווגות של אֵל עם נשים רגילות בנות תמותה. [↩]
54. שבעים האומות נזכרו בחומש בראשית פרק י', ושַׂרי האומות בדניאל י:יג,כ. וראו פירוש רמב"ן על במדבר יא:טז, ע"פ מדרשי חז"ל: פרקי דרבי אליעזר פרק כ"ד, דברים רבה א כב-כג, תנחומא על דברים סימן ב. [↩]
55. שמות, טו:יא-טז [↩]
56. רש"י, רשב"ם ועוד. [↩]
57. שירת האזינו חותמת בפסוק: "הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" (דברים, לב:מג). גם פסוק זה מופיע בגרסה שונה במגילות ים המלח: "הַרְנִינוּ שָׁמַיִם עִמּוֹ וְהִשְׁתַּחֲווּ לוֹ כָּל אֱלֹהִים" (מגילת 4QDeut[q]). שימו לב כיצד הפסוק במגילות ים המלח מאשר את קיומם של אלוהויות נוספות מלבד יהוה, ואף מצווה עליהן להשתחוות לו ולהודות בעליונותו של יהוה, דבר שמרמז על כך שיהוה לא בהכרח היה מלכתחילה במעמד גבוה בפנתאון האלים. [↩]
58. יש להדגיש כי הביטוי 'אהיה אשר אהיה' וגם המילה 'אהיה' אינם מופיעים בשום מקום אחר בתנ"ך כחלופה לשמו של יהוה. על פי רוב, מפרשי המקרא המסורתיים מתייחסים לביטוי 'אהיה אשר 'אהיה' כסוג של הסבר מקדים לשם יהוה. זו פרשנות מאוד מאולצת, שהרי משה לא ביקש לדעת את משמעות שמו האמיתי של יהוה, אלא רק מהו השם האמיתי, ותו לא. גם הפסוקים עצמם לא מרמזים כי 'אהיה אשר אהיה' הוא פירוש לשם 'יהוה', וגם משה בעצמו לא משתמש בכך בתור הסבר לשם 'יהוה', לא כאשר הוא פונה לבני ישראל וגם לא לפרעה. מעבר לכך, יהוה בעצמו מנחה את משה להשתמש במילה 'אהיה', ולא במילה 'יהוה'. [↩]
59. בראשית, יז:א [↩]
60. בראשית, כח:א-ג [↩]
61. בראשית, לה:ט-יא [↩]
62. בראשית, כח:יט, לה:ו [↩]
63. בראשית, מח:ג [↩]
64. בראשית, כד:ג,ז [↩]
65. בראשית, יד:כב. וכן בראשית יב:ח, יג:ד, טו:ב, כב:יד-טז. [↩]
66. בראשית, כו:כב [↩]
67. בראשית, כז:כז [↩]
68. בראשית, כח:כא. גם לאה מכירה את שם יהוה: "וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת יְהוָה עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה וַתַּעֲמֹד מִלֶּדֶת" (בראשית, כט:לה), וגם לבן: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו לָבָן אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ נִחַשְׁתִּי וַיְבָרֲכֵנִי יְהוָה בִּגְלָלֶךָ" (בראשית, ל:כז). [↩]
69. בראשית, לב:י [↩]
70. שמות, כד:ט-יא [↩]
71. שמות, לג:יח [↩]
72. שמות, לג:כ [↩]
73. שמות, לג:כא-כג [↩]
74. במדבר, יב:ח [↩]
75. רש"י על הפסוק, על פי מדרש ספרי פרק י"ב פסוק ח' וכן תנחומא צ"ו, י"ג: "וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹות – זוֹ מַרְאֶה הַדִּבּוּר. יָכֹל מַרְאֶה הַשְּׁכִינָה? תַּלְמוּד לוֹמַר: לֹא תּוּכַל לִרְאוֹת אֶת פָּנַי. וְאִם תֹּאמַר, הָא כְּתִיב: וּתְמוּנַת ה' יַבִּיט? זֶה מַרְאֶה אֲחוֹרַיִם, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: וְרָאִיתָ אֶת אֲחוֹרַי". לפי חז"ל, המילה 'מַרְאֶה' באה כניגוד למילה 'בְחִידֹות', לכן חז"ל מפרשים שהמילה 'מַרְאֶה' באה לציין כי יהוה העביר מסרים למשה באופן ברור, ולא באופן חידתי שדורש ניחושים. במילים אחרות: יהוה "הראה" למשה את המשמעות הברורה של הדברים שנמסרו לו. מיד לאחר מכן, הדרשן מקשה על עצמו, כדי לחזק את הפרשנות שלו עצמו; הדרשן מעלה את האפשרות שהמילה 'מַרְאֶה' פירושה חיזיון ויזואלי של יהוה, אך סותר זאת מהפסוק: "לֹא תּוּכַל לִרְאוֹת אֶת פָּנַי", כלומר: אי אפשר באמת לראות את יהוה. אם כן, כיצד הדרשן מתמודד עם הפסוק: "וּתְמוּנַת ה' יַבִּיט"? לכאורה, כן ניתן לראות את יהוה! לכן הדרשן מתרץ כי הפסוק: "וּתְמוּנַת ה' יַבִּיט", מתייחס לכך שמשה לא ראה את פני יהוה, אלא רק את אחוריו, שנאמר: "וְרָאִיתָ אֶת אֲחוֹרַי". [↩]
76. דברים, ד:יב,טו [↩]
77. דברים, ד:טז,כג,כה [↩]
78. דברים, ה:ז [↩]